此其成果，以償沮遏科學之失，綽然有餘裕也。蓋無間教宗學術美藝文章，均人間曼衍之要旨，定其孰要，今茲未能。惟若眩至顯之實利，摹至膚之方術，則準史實所垂，當反本心而獲惡果，可決論而已。此何以故？則以如是種人之得久，蓋於文明政事二史皆未之見也。
在近代民族對抗的相繼失敗之後，中國知識分子普遍篤信科學救國的時候，魯迅卻以“至顯之實利”與“至膚之方術”提醒人們注意科學的有限性，並由此強調了人的精神信仰的迫切性。這再次表明，魯迅特別提倡的不是具體的知識而是一種中華民族所急需的精神氣質：“蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸於枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣於無有矣。”
魯迅還特別指出，就是科學發展的真正動力，其實也來自“非科學”的精神力量，這樣的論述就是在今天看來也是振聾發聵的：
蓋科學發見，常受超科學之力，易語以釋之，亦可曰非科學的理想之感動，古今知名之士，概如是矣。闌喀曰，孰輔相人，而使得至真之知識乎？不為真者，不為可知者，蓋理想耳。此足據為鐵證者也。英之赫胥黎，則謂發見本於聖覺，不與人之能力相關；如是聖覺，即名曰真理發見者。有此覺而中才亦成宏功，如無此覺，則雖天縱之才，事亦終於不集。
那麼，究竟應該如何激活我們自己的精神信仰和創造能力？魯迅在《文化偏至論》與《摩羅詩力說》裏作了重要的回答。
《文化偏至論》提出了一個重要的主張：“掊物質而張靈明，任個人而排眾數。”
在這裏，我以為值得注意的有兩個方麵。首先，魯迅明確地提出了“靈明”與“個人”兩大基點，這屬於他當時的一貫思路。其次，較之於前麵的幾篇科學論文，魯迅表達了更為清晰和豐富的意義。
在這裏，魯迅已經不是在一般的意義上提出“精神”問題，他對“精神”現象在中國曆史中的實際表現已經有了更為深刻的思考。實際上，從理論表述中，中國傳統文化同樣重視“精神”，如孔子“殺身以成仁”、孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”到朱熹的“存天理去人欲”。那麼，為什麼這些“理論”事實上都無法成為我們真正的“信仰”而最終隻能流於空洞的說教？因為，它們在根本上否定了人類的物質性的存在，是在否定我們物質生存需要的立場上提出的“精神”問題，而不是在包孕了物質前提的意義上升華我們的精神。這與西方文藝複興以後物質與精神並舉的追求大為不同。不僅如此，在傳統中國，當如此空洞的說教成為了脫離實際人生的“純理論”，與中國人的實際生存形式毫不相幹的時候，在我們的實際生活中，也就隻剩下了赤裸裸的物欲！功利主義與實用主義同時也是中國傳統文化的重要取向。對於一個民族來說，沒有精神基礎的物質享受和沒有物質基礎的精神說教都是可怕的，因為它導致了“精神”與“物質”的雙重壞死。今天，一些海外漢學家看到了傳統中國空洞談“精神”與“思想”的特點，因而當魯迅提出思想的問題之時，便認定這也是“借思想、文化以解決問題的途徑”，它“是受根深蒂固的、其形態為一元論和唯智思想模式的中國傳統文化傾向的影響。它並沒有受任何西方思想源流的直接影響。”
其實，魯迅這裏所建立的“偏至”闡釋模式是相當深刻的。他用“偏至”來概括人類文明發展的一切追求——包括“物質追求”與“精神（靈明）”追求，這也就意味著，他本身不是絕對地肯定其中的一個追求，物質與精神在這裏已經不是對立的兩端。但既然每一個時代都可能出現自己的“偏至”，那麼魯迅在這裏強調“靈明”的價值也就有了它特殊的針對性。
對於“個人”的理解也是如此。中國曆史既不尊重個體的生命價值與獨立意義，總是以抽象的“公理”、“集體”約束個人，但同時卻又是狹隘的利己主義相當嚴重的國家。在魯迅這裏，“個人”是生命的基礎，是基本人權，是生命中一切崇高信仰的根據，與“利他”與“群體”等行動原則並不矛盾。魯迅說：“個人一語，人中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，苟被其溢，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己主義也歟？夷考其實，至不然矣。”
其三，除了對“精神”與“個人”的呼喚外，魯迅還特別強調了一種新的內在素質——意誌力。這是魯迅對於中國傳統人生行為方式的又一次深刻的觀察和思考。中國是一個“詞語飄忽”的國度，一切在今天有新意義的詞語都似乎可以找到闡述，但又完全可能在中國的飄忽語境中喪失其原有的“新質”。在中國傳統文化中，作為人的自我精神性因素的部分——如理想，如個人都可以有自己存在的方式，儒家有“大濟蒼生”的鴻鵠之誌，道家有“乘天地之正，禦六氣之辯”的個體逍遙，從某種意義上看，這就是我們自己的“靈明”與“個人”傳統。在這個意義上，我們會看到，作為中國文化的固有傳統，我們有的是飄渺的性靈，有的是不負責任的“清談”，有的是空洞虛偽的道德說教，但就是缺少一種貫徹自己理想信念的堅忍不拔的實踐精神——意誌品質。
魯迅的《文化偏至論》中4次提到尼采及其“超人”學說，超人被認為是“大士天才”，是“意力絕世，幾近神明”之人，也是不與“庸眾”同流合汙且對抗“眾數”的個性主義者，“力抗時俗，示主觀傾向之極致”的主觀主義者。進入魯迅視野的可歌可泣之人都是“意力絕世”的典型。《文化偏至論》認為：“惟有意力軼眾，所當希求，能於情意一端，處現實之世，而有勇猛奮鬥之才，雖屢踣屢僵，終得現其理想：其為人格，如是焉耳。”按照魯迅的這一定義，尼采、叔本華、易卜生等等都是意誌主義的代表，在《摩羅詩力說》中，魯迅又繼續列舉了拜倫和他筆下的康拉德、萊拉、曼弗雷德、盧息弗以及雪萊、密茨凱維支等等“剛健不撓”的摩羅詩人。
“意誌”是整個人類前進的動力，《摩羅詩力說》回顧人類成長的曆史，“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰鬥，漸進於文明矣。”激發“意誌”也成了文學的價值所在，在魯迅眼中，文學的“無用之用”就如同大海給予泳者的生存意誌：“而彼之大海，實僅波起濤飛，絕無情愫，未始以一教訓一格言相授。顧遊者之元氣體力，則為之陡增也。”而鄂謨（荷馬）“以降大文”也能令人“勇猛發揚精進”，如此觀之，“意誌”其實是魯迅自己從人類精神史上發掘出來的品格，它清晰地標明了魯迅文化與文學思考的重心：新世紀中國文化的建設，僅僅有絢爛多彩的“理想”是不夠的，僅僅激動人心地突出“個人”也還不夠，更重要的還在我們推進和完成這些目標的內在力量與勇氣。魯迅相信：“內部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之間，恃意力以辟生路者也。”
如果說《文化偏至論》是從“思想”的角度為中國新文化的創造尋找可能，那麼《摩羅詩力說》則將可能性的尋找探入到了幽微的心靈深層，這就是魯迅所謂的“心聲”，即以詩歌為顯著代表的文學藝術。“蓋人文之留遺後世者，最有力莫如心聲。”魯迅就是要從這一“詩力”中尋覓新文化與新文學創造的內在能量。而“立意在反抗，指歸在動作”的摩羅詩派就是催人奮勉的偉大精神啟示。就是對今日中國的健康生命（“精神界戰士”）的激勵與呼喚：“今索諸中國，為精神界之戰士者安在？有作至誠之聲，致吾人於善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出於荒寒者乎？”
魯迅不僅從理論的層麵提出了“立人”的理想，對未來“人國”中的人格精神進行了設計，呼喚著中國人沉淪已久的創造活力，他還對當時流行於世的思想潮流進行了獨具匠心的評述和批判，在這方麵，值得注意是尚未完稿的《破惡聲論》。可以說這就是魯迅對近現代中國知識分子“現代化”理論的“選擇的批判”。
魯迅將當時中國“現代化”進程中的幾種有害的理論概括為六種惡聲：“破迷信”、“崇侵略”、“盡義務”、“同文字”、“棄祖國”、“尚齊一”，計劃逐一批判。但實際完成的隻有前兩種。即便如此，這樣的“未完成”品也實在與現代中國的許多流行思想（甚至主流思想）大相徑庭。
魯迅將當時“崇尚科學、破除迷信”的主張視作“惡聲”，這恐怕已經出乎一般人的料想了。在魯迅眼裏，某些科學主義者（“奉科學為圭鎳之輩”）對於民間信仰大加嘲笑，“叫嚷振興科學以破除迷信者”、“主張接收寺廟以改為學校者”、“謂農人賽會為喪財費時而籲籲禁止者”、“嘲神話、神物為迷信者”——這都是他所不敢苟同的。因為，鄉村的農人雖然沒有所謂的“科學”，但他們恰恰具有作為人的更重要的精神素質——真純的心靈與想象的能力。魯迅借用古語“白心”與“神思”來描述這樣的精神素質。“白心”語自《莊子·天下篇》：“機心存於胸中則純白不備。”魯迅舉奧古斯丁、托爾斯泰、盧梭為例，說明真誠坦白之心的寶貴，而這恰恰是一些懂得“科學”的知識分子所缺乏的：“誌士英雄，非不祥也，顧蒙幗麵而不能白心，則神氣惡濁，每感人而令之病。”“迷信”的農民反倒與之有別，“樸素之民，厥心純白。”秋收之後，飲酒祭天，天人共宴，這是何等真率的人生呢！在《摩羅詩力說》裏，魯迅就曾從古語裏發掘了另外一個詞語——“神思”。“神思”語自《文心雕龍》，指人的想象的能力。在《摩羅詩力說》裏，魯迅就讚歎“古民神思，接天然之閟宮，冥契萬有，與之靈會。”而文學的“不用之用”也在於能“涵養人之神思”。《破惡聲論》亦雲：“夫神話之作，本於古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化。”由此看來，人的精神建設依然是魯迅思考的中心。
“偽士當去，迷信可存，今日之急也。”這是魯迅一個大膽的判斷。因為，在魯迅看來，“奉科學為圭鎳之輩”，已經喪失了中國文明發展最根本的精神素質——真純的心靈與想象的能力。正如日本學者伊藤虎丸所分析的那樣，魯迅“所關心的總是精神的態度而不是思想內容。對於迷信與神話，從內容上講，‘雖信之失當’，然麵對創造這些的古人的‘神思’而無動於衷‘則大惑也’。——這就是魯迅的論理。‘偽士’之所以‘偽’，不在其說之舊，恰恰相反，在其新。其論調之內容雖然是‘科學’的、‘進化論’的，然而正因為其精神是非‘科學’的，所以是‘偽’的。如不怕誤解，可以說，魯迅不問思想之新舊和左右，唯問精神態度之真偽，有無自己能創造新事物的精神。”那些“奉科學為圭鎳之輩”的“偽士”“以眾虐獨”，他們擁有了多數，卻喪失了自我與個性，他們增長了學問，卻泯滅了想象與創造。王富仁先生也從魯迅對道教文化的複雜態度入手解析了這一判斷的意義：“在中國傳統道教文化的背後，是中國最廣大老百姓的生存需要和精神需要。道教文化是這些社會群眾的幹渴生命的精神露水，使他們在極為低下的地位上和極為匱乏的生活中，還能感覺到一點朦朧的希望和稍縱即逝的生活樂趣。”“在中國現代知識分子沒有可能實際地賦予他們新的現實的希望之前，摧毀他們這種虛幻的甚至迷信的生活理想，就等於摧毀他們生命的精神支柱和僅有的一點生活樂趣。這是殘酷的，也是對他們不負責任的做法。”
魯迅關於中國與中國人未來的思考從總體上看是立足於人的自由與幸福，立足於個體的基本人權保障與內在真誠的養成。這一基點“具體而微”，不一定有同時代其他啟蒙知識分子處處從國家民族“大勢”入手那樣的恢弘壯麗，但卻又是一切現代觀念生成的基礎。現代化建設的最根本目的不是國家而是人自己，這一觀念常常為現代知識分子所遺忘。於是，魯迅與一般流行的冠冕堂皇的“現代化”思想就常常有所分歧。
同樣，當一些知識分子簡單地信奉進化學說，主張“崇強國”、“侮勝民”式的愛國主義時，魯迅一針見血地指出，他們“獸性其上也，最有奴子性”。他又一次將“人”的精神品格問題放在了第一位，而且與所謂的“愛國主義”與“進化思想”分而論之，這又是何等茁壯的思想的勇氣！魯迅指出，這些掌握了文明武器的人們炫示著文明的“岸然”，卻從根本上背棄了人類的真誠與坦白，他們傳播著“進化留良之言”，卻終究不過是“獸性愛國之士”。無論哪一種“惡聲”，“其滅裂個性也大同”，“皆滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯於大群，如掩諸色以晦黑。”
不僅反思著中國的“傳統”，也警惕著當下的“文明”，不僅批判了曆史的“腐朽”，也解構著“堂皇”的現實，不僅致力於“文化”的創造，也著力於“人性”自身的建設，這就是魯迅遠比同時代人想得更多、更深的地方。
想得更多、更深，這也就造就了魯迅的孤獨。魯迅的孤獨開始於他留日時期的這些“超前”的思索，孤獨在某種程度上也使得魯迅與近現代中國思想發展的主流劃分開來。
十年以後，五四新文學運動發生了，當越來越多的知識分子致力於“人”的建構，並將“人”的建構與新的文學的建構結合起來的時候，魯迅卻已經從十年前的熱情中沉靜了下來，但時代似乎並不給他蟄伏的機會，於是，魯迅的彙入便成了中國新文學最特別的景觀。