“五四”的意義基於這樣的一個曆史層麵：
如果說從事洋務運動的中國人是試圖在“物質文化”的層麵上改變現實，從事戊戌變法的中國人是試圖在“製度文化”的層麵上改變現實，那麼，到了“五四”，則有更多的知識分子希望在“精神文化”的層麵上改變現實，這“精神”就涵蓋了“個人”的人格、信仰與人生設計。十年前，魯迅鄭重倡導的“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”在今天終於獲得了廣泛的共識。
魯迅就是在這樣的背景當中彙入中國文學現代化大潮的，這種彙入的基礎是他和“五四”作家都意識到了個體生命的價值，意識到了精神文化的巨大價值。然而，即使是在這樣的情況下，魯迅還是擁有與他人很不一樣的複雜性。
這是我們理解魯迅的一個重要基礎。
一、從《新生》到S會館
在民國建立以前，中國知識分子對於現代化的設計大多基於國家主義的立場，即更傾向於通過解決國家、民族與社會的整體問題來推進現代化。這一立場的改變主要是因為民國初年政治形勢的惡化。在推翻封建王朝、完成民族國家的“整體”革命以後，一個自由平等、保障人權的新中國並沒有降臨，袁世凱倒行逆施的專製政治擊碎了中國知識分子理想中的自由與幸福，“自從1912年袁世凱取得政權，一直到1919年‘五四’運動以前，短短7年的時間裏，一切內憂外患都集中表現出來，比起過去70年的憂患的總和，隻有過之而無不及。”麵對這樣的政治亂局，一批遭遇了變亂又敏於思考的知識分子不得不承認，那種將個人幸福寄托於國家政治整體追求的理想無疑是失敗了，現代中國文化的發展決非是一個民族與群體的籠統問題，它必須要切實地返回到對個人權利、地位與民主自由的實現中去。同當年康有為、梁啟超作為百日維新的失敗者而流亡日本一樣，一批因為政治失敗而流亡日本的知識分子又在民國初年出現了，他們當中最引人注目的是章士釗與陳獨秀。章士釗1914年4月主編《甲寅》雜誌，彙集了一大批思想者，他們或者是流亡的知識分子，或者就是留日或曾經留日的學生與學者，前者如易白沙、劉文典，後者如陳獨秀、李大釗、高一涵、吳虞、吳稚暉、楊昌濟、張東蓀等等，章士釗和《甲寅》月刊同人實際上重新調整了個人與國家的基本關係架構，從而為確立未來“五四”新文學的基礎立場——個人主體立場從現實政治思想的意義上打開了通道。在這個意義上，《甲寅》月刊可謂是未來《新青年》與“五四”新文化運動的先聲。
但是，魯迅對於個體生命的認識，卻是他個人長期獨立思考與感悟的結果，在更多的人高舉“個性解放”的旗幟之前，魯迅已經大力倡導過“個人”與“精神”的獨立價值，而且還嚐試過《新青年》式的“文學革命”，當然，在更多的知識分子尚未通過民國以後的政治境遇而有所感悟的時候，魯迅所設想的這一切都應者寥寥，魯迅的“遠見”帶給他的隻是更深的孤獨與寂寞。
在日本，在“五四”之前的十年，魯迅兄弟就和許壽裳、袁文藪等五人共同策劃一本名為《新生》的雜誌，魯迅1908年的幾篇論文就是為這本雜誌準備的，這大概可以說明雜誌以思想啟蒙為目標的辦刊宗旨，同時，據魯迅所說，這又是一本純文學的雜誌，“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也隻能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善於改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，於是想提倡文藝運動了。”顯然，《新生》幾乎就是未來“五四”新文學雜誌的預演。然而，在科學救國、實業救國與革命救國的時代主潮當中，當時的日本留學界已為功利主義的空氣所充斥，“在東京的留學生很有學法政理化以至警察工業的，但沒有人治文學和美術。”他們的認同圈子是多麼的狹窄，在如此“冷淡的空氣中”，魯迅、周作人能夠“尋到幾個同誌”策劃一種雜誌這本身就是一件艱難的事情。新生，“名目是取‘新的生命’的意思”，據許壽裳回憶說，當時“有人就在背地取笑了，說這會是新進學的秀才呢”。在當時的留日學人中，大約還很少有人能夠獨立於博大悠久的中國傳統與朝氣蓬勃的西方文化之外，以全新的生命創造為自己的現實目標，人們很容易理解“清議”、“鵑聲”、“漢幟”、“遊學譯編”之類的稱謂，而這“新生”，對絕大多數人而言都仿佛是一個陌生的名目，能夠進入其認知範圍的恐怕也就是“新進學的秀才”之類了！於是，等待他們的也隻有這樣的結果：“《新生》的出版之期接近了，但最先就隱去了若幹擔當文字的人，接著又逃走了資本，結果隻剩下不名一錢的三個人。創始時候既已背時，失敗時候當然無可告語，而其後卻連這三個人也都為各自的運命所驅策，不能在一處縱談將來的好夢了，這就是我們的並未產生的《新生》的結局。”
“背時”，這是魯迅對自己與時代“主流”之關係的準確認識！“背時”的魯迅由此也獲得了進一步的認識：
凡有一人的主張，得了讚和，是促其前進的，得了反對，是促其奮鬥的，獨有叫喊於生人中，而生人並無反應，既非讚同，也無反對，如置身毫無邊際的荒原，無可措手的了，這是怎樣的悲哀嗬，我於是以我所感到者為寂寞。
這寂寞又一天一天的長大起來，如大毒蛇，纏住了我的靈魂了。
然而我雖然自有無端的悲哀，卻也並不憤懣，因為這經驗使我反省，看見自己了就是我決不是一個振臂一呼應者雲集的英雄。
魯迅在這裏所表述的決不僅僅是一次現實的教訓，“雖然自有無端的悲哀，卻也並不憤懣”，因為這裏更包含著他對於人自身局限性的深刻頓悟。魯迅對於“人”的理解已經從單純的現實進取發展為生命內部的沉思，從滿懷自信的自我期許轉換為悲劇性的自我發現。
而就是這樣的深刻認識，又再一次導致了魯迅與“五四”主流的差異。
當一批年輕而熱情的知識分子正在積極推動新文化運動之時，魯迅卻蝸居在S會館裏，這是怎樣的一個所在呢？
S會館裏有三間屋，相傳是往昔曾在院子裏的槐樹上縊死過一個女人的，現在槐樹已經高不可攀了，而這屋還沒有入住；許多年，我便寓在這屋裏鈔古碑。客中少有人來，古碑中也遇不到什麼問題和主義，而我的生命卻居然暗暗的消去了，這也就是我惟一的願望。夏夜，蚊子多了，便搖著蒲扇坐在槐樹下，從密葉縫裏看那一點一點的青天，晚出的槐蠶又每每冰冷的落在頭頸上。
空屋，人跡罕至，縊死的女人，古碑，落在頭頸上冰冷的槐蠶，這是一個多麼缺乏“生人”氣息的所在！問題是這一切都是魯迅自己的選擇。在飽嚐了“獨有叫喊於生人中，而生人並無反應”的滋味之後，魯迅主動選擇了這樣一個遠離“生人”的處所。
S會館，高不可攀的槐樹，這又是魯迅最終無法回避“生人”，邁向“五四”新文化陣營的起點。不妨再來讀一讀《呐喊·自序》，我以為，其中所透露的信息值得我們認真琢磨，它表明了魯迅介入“五四”文學的基本態度，也是他未來文學活動的開端。
我在年青時候也曾經做過許多夢，後來大半忘卻了，但自己也並不以為可惜。所謂回憶者，雖說可以使人歡欣，有時也不免使人寂寞，使精神的絲縷還牽著已逝的寂寞的時光，又有什麼意味呢？
這是《呐喊·自序》的開篇，語氣沉重、徐緩，對人生、對未來都相當低調，與“五四”盛行的“少年中國”的想象比較，實在充滿“過來人”飽經滄桑的憂患與慨歎，青春的“五四”離他似乎相當的遙遠，他是站在時代的“邊緣”來默默地打量著這樣一些熱情的“孩子”。接下去，魯迅筆鋒一轉，立即進入到對童年創傷的追憶之中，這似乎便是對前文所述的“夢”的破滅的追溯。魯迅將當下的失望一直上溯到遙遠的童年，這一方麵顯示了我所說的創傷記憶的深刻，另一方麵也表明了他從頭清理人生經驗、挖掘人生深層奧秘的決心。
我有四年多，曾經常常，——幾乎是每天，出入於質鋪和藥店裏……
有誰從小康人家而墜入困頓的麼，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真麵目……
這記憶是痛徹心肺的，然而卻僅僅是一個開始。以後，從在N地進K學堂到“日本一個鄉間的醫學專門學校”，從幻燈片事件到《新生》的失敗，魯迅一路寫來，似乎在盡情地傾訴自己長久以來的心靈積鬱，也是在“鑒賞”這生命的變幻。這裏，作為敘述者的魯迅有一種格外的冷靜，他以這樣的冷靜來打磨自己的理性，讓理性引導自己保持清醒獨立的思想狀態。
但還在做夢的人終於闖了進來，於是有了“少年中國”或雲“新青年”對“過來人”的挑戰，有了現實人生對於曆史經驗的攪擾，作為這一思想碰撞高潮的則是關於“鐵屋子”的著名對話：
“你鈔了這些有什麼用？”有一夜，他翻著我那古碑的鈔本，發了研究的質問了。
“沒有什麼用。”
“那麼，你鈔他是什麼意思呢？”
“沒有什麼意思。”
“我想，你可以做點文章……”
我懂得他的意思了，他們正辦《新青年》，然而那時仿佛不特沒有人來讚同，並且也還沒有人來反對，我想，他們許是感到寂寞了，但是說：
“假如一間鐵屋子，是絕無窗戶而萬難破毀的，裏麵有許多熟睡的人們，不久都要悶死了，然而是從昏睡入死滅，並不感到就死的悲哀。現在你大嚷起來，驚起了較為清醒的幾個人，使這不幸的少數者來受無可挽救的臨終的苦楚，你倒以為對得起他們麼？”
“然而幾個人既然起來，你不能說決沒有毀壞這鐵屋的希望。”
魯迅不厭其煩地“完整”收錄了這一大段的話語交鋒，似乎就是要給讀者同時也給自己一次新的玩味的機會。“新青年”首先發起連續不斷的追問，而“過來人”先是一再的躲閃、回避，在避無所避同時也理解了對方的苦況之後，他終於發出了一大段石破天驚般的反問。鐵屋子，一個如此形象如此深刻的比喻，在死亡、幸福與人的自我感受與自我選擇之間，也存在著一種兩難的複雜的關係。“新青年”接下來的回答自有他的邏輯，但多少也包含了一點無可奈何的意味，在大段宣泄了心中的疑慮之後，魯迅以一個短句收錄了這樣的無奈，也展示了其中的邏輯。從總體上看，魯迅盡可能完整地為我們展示了這一場內容複雜的對話，在表明一個“過來人”的執著認識的同時，他似乎也沒有簡單否定“新青年”的邏輯，當雙方的姿態和理念都同時呈現在讀者麵前，這顯然就構成了一種別有意味的對話，或者說是在現實對話的形式中包含了更為豐富的心靈的對話。
“新青年”沒有能夠說服魯迅，就像“過來人”魯迅也沒有說服“新青年”一樣，然而，對話本身卻是有益的，因為，魯迅顯然於對方的立場更多了一層理解，也對個人思想與實踐選擇之間的多重關係有了新的認識：
是的，我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因為希望是在於將來，決不能以我之必無的證明，來折服了他之所謂可有。
在我自己，本以為現在是已經並非一個切迫而不能已於言的人了，但或者也還未能忘懷於當日自己的寂寞的悲哀罷，所以有時候仍不免呐喊幾聲，聊以慰藉那在寂寞裏奔馳的猛士，使他不憚於前驅。至於我的喊聲是勇猛或是悲哀，是可憎或是可笑，那倒是不暇顧及的……
這一段話所表達的意義的豐富性顯然已超過了“鐵屋子”的判斷，它至少包含了這樣幾個彼此相異卻又相互聯係的部分：
1.“確信”是一個重要的前提，魯迅並沒有改變自己的“確信”。他自己也不是“猛士”、“前驅者”，也無意成為“猛士”與“前驅者”。
2.但是，較之於“鐵屋子”的對話以前，魯迅顯然更為同情和理解他們這些正在做夢的“猛士”與“前驅者”，他願意在力所能及的情況下給予他們某些精神的安慰。這表明，魯迅已經不單單沉浸於個人的“思想”邏輯之中，他接受了自我思想觀念與實踐選擇之間的多重關係，也就是說，不再一味強調將實踐的選擇嚴密置於自我思想的內部，在不能認同但又無法否定其他思想觀念的時候，隻要這樣的思想還有它自身的合理性，那麼魯迅也願意在實踐中予以支持和配合，所以他發出了“呐喊”，也表示要“聽將令”，因為“至於自己，卻也並不願將自以為苦的寂寞，再來傳染給也如我那年青時候似的正做著好夢的青年。”魯迅如此的“思想”與如此的“選擇”，實際上為後來的文學創作帶來了“多聲部”的複調特征，造成了後人闡釋的多種可能性。
3.即便如此，我們也不可過於誇大“聽將令”在魯迅整體思想觀念中的分量，因為，在盡了力所能及的“義務”之後，他並不特別關心自己行動的效果：“至於我的喊聲是勇猛或是悲哀，是可憎或是可笑，那倒是不暇顧及的。”他又說過“前驅者的命令，也是我自己所願意遵奉的命令，決不是皇上的聖旨，也不是金元和真的指揮刀”。他依然“確信”自己的“鐵屋子”判斷，並不對未來抱太多的幻想，1923年他說：“人生最苦痛的是夢醒了無路可以走。做夢的人是幸福的；倘沒有看出可走的路，最要緊的是不要去驚醒他。”到1927年，他還繼續提出過關於“醉蝦”的理論：“我就是做這醉蝦的幫手，弄清了老實而不幸的青年的腦子和弄敏了他的感覺，使他萬一遭災時來嚐加倍的苦痛。”魯迅自我的思想邏輯是很難為外部世界所輕易撼動的。
4.與此同時，我們也應當結合前後文實事求是地理解這裏的“猛士”與“前驅者”，顯然，他們並不是我們過去一些闡釋中所說的“無產階級先鋒”、“階級革命者”之類，他們其實就是像“金心異”等正在致力於新文學運動的“新青年”，在推動中國的新文化、新文學建設方麵，他們義無反顧，走在了時代潮流的“前列”，他們是一些還在“做夢的人”，夢是美麗的，但也許難免會有虛幻性，魯迅所用的“猛士”之“猛”字，也多少包含了這樣的複雜感受：既有對奮不顧身者的讚賞，也有對浪漫式衝動的某些慨歎。
從《新生》失敗的寂寞走進S會館的“空屋”，在經過了“鐵屋子”的激烈論辯之後，魯迅介入“五四”新文學運動的基本姿態已大致確定了下來，這就是：
既堅持自己在既往人生體驗中所獲得的悲劇性思想認識，同時，也願意參與一代人試圖改變時代的真誠努力。
這是一個遠比一般的“五四”文學青年複雜得多的心態。
二、在“呐喊”與“彷徨”之間
《呐喊》、《彷徨》是魯迅在“五四”新文學運動中的創作實績。曆來學術界對此多有闡發，從上個世紀50年代陳湧先生借助毛澤東的概括所建立的“政治革命”反映論，到80年代王富仁先生在“回到魯迅”中提出“思想革命”的讀解，一直到汪暉試圖解剖的“精神結構”等等都不斷為我們清理出一個魯迅小說的理解圖式。我們以下的敘述將繼續承襲我們前文已經提出的思路，將魯迅的小說創作視作一位現代知識分子表達、解說和探討他自身的“人生體驗”的成果，在魯迅S會館所孕育的基本人生立場的基礎上盡可能地追蹤魯迅自己的“語言編碼”。借助魯迅自己的小說“命名”，我將這一時期魯迅小說的基本內涵認定為“呐喊”與“彷徨”，可以說，魯迅這裏所體現出來的人生姿態就介於“呐喊”與“彷徨”之間，“呐喊”是他接受“新青年”要求，部分呼應其人生態度的選擇，而“彷徨”則代表了他自己悲劇性的人生感受，在自我內部思想的表達與竭盡時代的義務之間，魯迅小說展示了一種不無矛盾的存在方式，但正是這樣的一種矛盾造就了魯迅小說特有的“張力”，實現了“五四”小說中並不多見的豐富與深刻。
關於“呐喊”與“彷徨”，我們可以這樣理解：
“呐喊”與“彷徨”當然有它們不同的取向。“呐喊”就是為了慰藉前驅的猛士。那麼，如何才能達到“慰藉”的效果呢？用魯迅的話來說，就“是必須與前驅者取得同一的步調”，除了“刪削些黑暗，裝點些歡容”外，“將舊社會的病根暴露出來，催人留心，設法加以療治”就成了最基本的主題，因為，當時的前驅者就是以批判黑暗、改造社會、啟迪民智為自己的基本時代使命的。與他們同步，就是要使他們意識到，他們並非完全的思想的孤獨者，至少還有其他的人在這一目標上充分理解他們，甚至與之“同行”。一個“呐喊”著的魯迅就是要致力於抨擊現實生存的荒謬，致力於國民性的改造。
魯迅也自有他的區別於“呐喊”的“彷徨”，並且他也從來就不掩飾自己“彷徨”的心態。但這裏的所謂“彷徨”卻決不簡單是一種對人生的消極與退避，“彷徨”是魯迅曾經有過的人生的痛感，是魯迅讀解生命的一個過程，今天，當它被筆者拈出來作為一種精神形式的概括之時，它所代表的其實就是一個曆經滄桑的“過來人”對生命局限性的深刻理解，因為理解了生命的局限，所以魯迅剔除了那些“新青年”的樂觀；也因為理解了生命的局限，感知過人生的艱難，他實際也獲得了對生命存在的多種形式的某種“包容”，這樣的“包容”使得魯迅在為前驅者“呐喊”的時候一般很少取著“新青年”們的單方向的抨擊與決裂，他往往也將被批判對象的“生存的苦難”也包容了進來，又對生命最基本的存在權利給予了最充分的理解，就像他充分理解和尊重“鐵屋子”當中那些“熟睡者”的生存方式一樣，也就是說，魯迅並沒有要求所有的生命都成為曆史的“先知先覺”之士，或者以是否“先知先覺”作為其獲得生存肯定的理由。一個沒有現代理想的人有沒有他作為生命存在下去的理由？或者說人有沒有超出“曆史價值”之外的基本人權？魯迅以自身的苦難感受“包容”了各種生命的存在基點，這樣的魯迅同時就是一個具有最廣博的人道主義情懷的魯迅，一個真正的悲天憫人的魯迅。
但“呐喊”與“彷徨”同時又有著相通的基礎。如果說“彷徨”的基點是悲憫和肯定生命最基本的生存要求，那麼“呐喊”的目標就是提高和改善生存的質量，從“呐喊”到“彷徨”，都貫穿了魯迅對於中國人生存權利的關注，這可以說就是魯迅文學活動的基本層麵。
在“呐喊”與“彷徨”之間，魯迅小說獲得了頗為寬敞的精神運行的空間。
以上就是我們理解《呐喊》、《彷徨》的總體思路，在這樣的思路中，我們可以從以下幾個方麵來進行具體的分析。
首先，在傳統魯迅研究中人們常常提及小說的“社會批判”主題，其實這是一個似是而非的判斷，因為，作為魯迅這一“社會”關注的創作，其中並沒有中國現代化所必要的政治主題、經濟主題與軍事主題，盡管過去也有人不斷將它附會於一些政治主題（如《風波》與張勳複辟，《藥》與舊民主主義革命的不徹底性等等）與一些經濟主題（如《傷逝》與自由婚姻的經濟基礎問題等等），但事實證明都與魯迅小說的文本邏輯相去甚遠。從總體上看，魯迅並沒有致力於空泛的“社會批判”，如何提高和改善中國人的生存質量才是“社會”關懷的核心。如果說他進行了怎樣的“社會批判”的話，那麼這樣的“批判”也就集中於我們這個生存的環境是如何以種種的形式剝奪和扼殺人的生存權利，降低人的生存質量的。
也就是說，魯迅社會批判的中心其實就是對摧殘人權現象的批判。
在這樣的生存環境中，祥林嫂連自謀生計的權利也沒有，她的夫家可以像追捕奴隸一樣地將她捕獲、轉賣。如果說，此情此景，魯鎮裏的一些人還會多少有些同情，甚至魯四老爺也覺得“可惡”，那麼，待到年關歲尾，當魯鎮的人們忙於“祝福”的時候，卻再也沒有人會去關心一個普通女傭的不幸，盡管她曾經“做工卻毫沒有懈，食物不論，力氣是不惜的。人們都說魯四老爺家裏雇著了女工，實在比勤快的男人還勤快。”人們的喜慶與“祝福”都決不包括這個“不幹不淨”的女人，祥林嫂還是沒有基本的權利：
“你放著罷，祥林嫂！”四嬸慌忙大聲說。
她像是受了炮烙似的縮手，臉色同時變作灰黑，也不再去取燭台，隻是失神的站著。直到四叔上香的時候，教她走開，她才走開。這一回她的變化非常大，第二天，不但眼睛窈陷下去，連精神也更不濟了。而且很膽怯，不獨怕暗夜，怕黑影，即使看見人，雖是自己的主人，也總惴惴的，有如在白天出穴遊行的小鼠；否則呆坐著，直是一個木偶人。
（《彷徨·祝福》）
當祥林嫂死去的消息傳來，魯四老爺當即表示：“不早不遲，偏偏要在這時候——這就可見是一個謬種！”是啊，不僅是魯四老爺，也許誰都覺得她的存在就是一個多餘！
孔乙己，一個久試不中的讀書人，就是因為不能“出人頭地”而常常得遭受酒店眾人的奚落與嘲笑，沒有人會尊重和關心他的生命的權利，因為“竊書”，丁舉人可以私設公堂，濫用私刑，“先寫服辯，後來是打，打了大半夜，再打折了腿”。當孔乙己被打致殘，久無消息的時候，酒店掌櫃唯一惦記的還是：孔乙己“還欠十九個錢呢！”（《呐喊·孔乙己》）
不過，在魯迅的理解中，人的生存權利又並不僅僅是一個求生的問題，它同樣也包括了人的人格、理想與信仰等等精神性的內容，甚至可以說魯迅最關注的恰恰是這樣一些內容。因為，僅僅在物質生存的意義上講“權利”，其實是很難將人與一般的動物區別開來的，即便是人類豢養的家畜，也會有一個維持基本“生存”的問題，作為人區別於一般動物的生命特征，不正是人格、理想與信仰這樣的精神品質麼？“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，兩者皆可拋。”這是匈牙利詩人裴多芬的著名詩歌宣言，也是古往今來人類自由理想的莊嚴表白，人的生存，理所當然地包含了一種有尊嚴的生存形式。在這個意義上，我們來讀解魯迅的《狂人日記》，當會有新的收獲。
眾所周知，《狂人日記》最石破天驚的宣判是中國文化“吃人”，這是整部小說的核心，是魯迅感受中最耐人尋味的一個結論，當然，也是一直引起諸多爭論的地方。
我們就從這個爭議的地方談起。
今天，一些學者特別是海外漢學家提出，魯迅對如此豐富的中國文化竟然作出了如此簡單的判決，分明有“以偏概全”之嫌疑，至少也屬於一種“不完全概括”。而在中國大陸，一些深味於中國社會苦難的學者也答之以深刻的人生事實，其中，最有價值也最具說服力的是北京大學錢理群教授，他引證美籍韓國學者鄭麒來《中國古代的食人》，結合現當代中國社會的生動事例，為我們講述了一個個血淋淋的“吃人”的故事。比如：
請看這些血的數字：就在我們北京大興縣，宣布凡是“四類分子”及其家庭成員，都要斬草除根，一個不留。從一九六六年八月二十七日開始，到了九月一號，僅僅三天，這個縣十三個公社，四十八個大隊，被殺害的“四類分子”及其家屬就有三百二十五人，滿門抄斬二十二戶，年紀最大的是八十歲，最小的三十八天。一九六七年十二月二十六號，“中央文革小組”陳伯達在唐山一次講話時宣布，解放前我們黨的冀東黨組織可能是一個國共合作的黨，可能是一個叛徒黨。他這一句話就造成全縣範圍內大抓“叛徒”，結果受到迫害的達八萬四千餘人，其中二千九百五十五人死亡，七百六十三人致殘。還有湖南道縣，從一九六七年八月十三號到十月十七號，曆時六十六天大殺人，涉及十個區三十六個公社，四百六十八個大隊，一千五百九十個生產隊，二千七百七十八戶，其中死亡四千五百一十九人，被活活殺死的四千一百九十三人，被迫自殺的三百二十六人……