同光體派的宋詩學從醞釀到發展壯大，經曆了從道鹹以來的內憂外患以及辛亥革命推翻帝製的過程，尤其是辛亥革命的性質決定了這種天翻地覆的變化完全沒有曆史的經驗可資借鑒。在這樣的環境中發展起來並且產生了廣泛影響的宋詩學，既是當時社會文化造就的產物，也是詩學適應社會變遷的結果。
宋詩風格的多樣化及宋代眾多的代表詩人為同光體派宗奉宋詩提供了眾多可資師法的典範，選擇不同的對象會形成不同的研究成果是情理中事。但是，在“詩分唐宋”的二元式劃分下，“唐詩、宋詩，亦非僅朝代之別，乃體格性分之殊。天下有兩種人，斯分兩種詩。唐詩多以豐神情韻見長，宋詩多以筋骨思理見勝”。同光體派從不同的角度、不同的詩人身上，發掘出不同的接受層麵，反映了他們在詩學上見仁見智的詮釋方法。
詩歌是一種語言的藝術，而詩學則是一種以語言對語言進行闡釋和批評的方法。按照西方接受美學的理論，詮釋過程應該包括“理解（intelligere）、闡釋（interpretare）和應用（applicare）三個過程組成的統一體”。我們今天來看同光體派的宋詩學，即同光體派的宋詩接受史，會發現他們在理論上並沒有實質的突破，完全還是在傳統詩學的理論範疇中研究宋詩。在中國古代的詩學批評中，無論是較有係統的詩話還是其他類型的詩論，多是直觀的感悟式點評，而缺少富有邏輯性的細膩分析。但有一點可以肯定的是，不論怎樣的方法，都離不開曆史和比較。對同光體派來說，曆史意味著他們對宋詩的發展演變及種種動因和規律都有較清晰而完整的認識，比較則意味著他們要結合自身的環境來選擇眼下的標準。處於古典詩學之末的特殊位置，使他們能夠全麵地考察研究對象，根據自身的需要對宋詩進行詮釋。
曆史與比較的具體實踐反映在同光體派的詮釋方法上，不外“推源溯流”“知人論世”和“以意逆誌”等中國古代文學批評的基本方法。在此基礎上，不同的分支乃至不同的個人都會有意識地對宋詩進行不同於他人的詮釋。如同美國批評家布魯姆所說：“詩的曆史是無法和詩的影響截然區分開的。因為一部詩的曆史就是詩人中的強者為了廓清自己的想象空間而相互‘誤讀’對方的詩的曆史。”中國古典詩歌本身重隱而不發、含蓄不露，加上比興手法的運用，使詩意朦朧隱晦，而宋詩“以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩”更增大了詩歌的內涵，因此也賦予了研究者更大的解釋權。
同光體派三個主要分支的宋詩學差異與其所用的詩學詮釋方法不同有一定的關係。大略說來，除“推源溯流”“知人論世”和“以意逆誌”等基本方法之外，在具體的詩學解釋上，閩派側重於直覺感會，贛派偏向於經學解析，浙派傾向於妙悟超脫。中國詩學的傳統方式是詩話，詩話中最顯著的詩學方法是直覺感會。從鍾嶸的《詩品》開始，這種方法在古典詩學中就成為詩學研究的基本方法，其運用在同光體派三個分支的詩學中都可見到，批評家依據自身的文化背景和詩學經驗，對詩歌進行類比而得出結論。在這種方法下，論人論詩，往往隻有直接的定論，而沒有嚴謹的、合乎邏輯的解釋，反映在解釋者身上，往往體現為“詩風屢變”，但卻未必有真正貫穿其“變”的主線。閩派鄭孝胥的詩學觀是這種方法下的一個典型代表。經學解析則以經學思想為根據，確立有一定的原則標準，解釋詩歌以經學為基準，賦予詩歌相應的道德教化意義，同時經學解析也更強調法則和規範的東西。陳三立就是這樣，其自作詩不以說教為目的，評論詩歌時始終立足於自己的儒家文化觀，強調詩歌為“雅頌之遺聲”，“雖曆萬變萬閧萬劫，終亦莫得而死之”，並對於詩的句法、字法、章法等規則用心稍多。妙悟超脫以玄學的解脫為皈依，不主張粘著於詩歌的解析，也就是沈曾植主張的“不壞一法，不舍一法”，他看重的是詩人對詩“理”的妙悟，詩本身已不是關注的焦點。沈曾植論詩主“三關說”，從宋代的元祐、唐代的元和而邁步六朝的元嘉，在唐宋詩外另樹一典範，而且是最高典範，此時詩的形式顯然已不重要，因為隻有超脫詩的形式之後，才能獲得他所追尋的“理”或“道”，即以詩作為“見道之因”。
由於詮釋方法的不同，同光體派各分支即便是宗奉同一宋詩人，也會是不同方向、不同角度的接受。同光體派的宋詩學與以往的宗唐宗宋所不同的是，它不是以對唐宋詩的區別進行高下優劣的比較，而是通過唐宋詩麵貌的差異來體認不同的詩歌風格，並在兩方麵都有所取舍。他們在詩學認識上有著前所未有的靈活性，雖名之曰“宋詩學”，其實在闡釋的過程中已經完全是同光體派詩學，他們用有史以來各種詩學方法和觀念重新武裝了宋詩，賦予了宋詩更豐富的內涵和意義。