第一篇 論適度感
第一章 論同情
不論你可以認為人是多麼的自私，然而在他的天性裏都明顯地有著某些天性，使他關心他人的命運，使他需要他人的幸福，盡管他從他人的幸福中得不到任何東西，除了看了感覺愉快以外。屬於這一類的天性就是憐憫或同情。它是當我們極其生動地看到或生動地想像到他人的痛苦時，我們所感受到的一種感情。我們常時由於看到他人的悲傷而悲傷，這是一個無需任何例證的十分明顯的事實。因為這種情感像人類天性中所有的其他原始感情一樣，它決不局限於有道德的和仁慈的人。盡管他們也可能感受得最深刻和最細膩。即使是最大的惡棍、最冷酷的罪犯也並不是全然沒有一點同情心。
由於我們不可能對他人的感受有直接的體驗，所以我們不能對他們的感受有所了解，但是通過想像我們可想像出處在類似情況下我們會有什麼樣的感覺。盡管我們的弟兄在受酷刑，隻要我們自己還是自由自在，我們的感官就決不可能告訴我們他所受的痛苦。它們從來沒有，也從來不可能使我們超越我們自身之外，所以也隻有通過想像我們才能形成關於他的感覺的任何概念。那個官能除了向我們描繪如果我們處於他的境況時我們將會有怎樣的感覺以外，也沒有別的途徑可以幫助我們；而我們的想像力所複製的僅僅是我們自己感官的印象，而不是他的感官的印象。通過想像力我們把我們自己置於他的境地，我們設想自己承受所有與他同樣的折磨，仿佛我們進入了他的體內，在某種程度上變成了他本人。由此而形成對他的感覺的某些概念，甚至於產生某種與它們相類似的感覺，雖然在程度上要差一點。當我們深切地感受到他的痛苦時，當我們以這種方式接受了並使它們變成了我們自己的時，他的痛苦最後就開始對我們起作用，於是當我們一想到他的感覺時我們就會戰栗發抖。由於遭遇任何痛苦或不幸都會引起極度的悲傷，因而設想或想象我們自己處於一種痛苦或不幸必然會根據我們想象的逼真程度，激起某種程度的相同的感情。
這就是我們對他人的痛苦的同情的來源。正是通過在想象中與受傷害者變換位置，我們才能設想出他的感受或受到他的感受的影響。如果對這一點還有人認為是不夠明白的話，那麼許多顯而易見的觀察都可以證實這一事實。當我們看見有人正準備對某人的大腿或手臂猛擊時，我們會很自然地縮回或抽回我們的大腿或手臂；而且當那一猛擊真的打下來時，我們會在某種程度上同樣感覺到並像那個受害者一樣受到了傷害。當人群凝視著在一根鬆弛的繩子上跳舞的人時，他們會自然而然地像他們所見到的那樣扭動自己的身子，來平衡他們的身體，而且感到如果他們處於那個跳舞的人的境地，他們自己也必須這樣做。性格脆弱和體質孱弱的人常抱怨說看見街上的乞丐暴露在外麵的爛瘡和潰瘍，他們會很容易在自己身體的相應部位上感到癢痛或不舒服。因為他們對那些可憐人的痛苦所懷有的恐懼在他們身體上那些特定部位所產生的影響要比任何其他部位的大。因為那個恐懼來源於對他們自己將受到什麼樣的痛苦的設想，如果他們真的是他們現在所望著的那些可憐人的話；如果他們自己的那個部位確實是受到同樣痛苦的影響的話。這種想象所產生的力量足以在他們孱弱的身體內產生他們所抱怨的那種癢痛或不舒服的感覺。而體格最強壯的人在望著別人潰瘍了的眼睛時，他們也常會在自己的眼睛裏感到一種疼痛，那都是出於同一理由。因為最強壯的人身上的那個器官（眼睛）比最虛弱的人的身上的任何其他部位都更加靈敏。
不僅僅是造成痛苦或悲傷的那些情況會喚起我們的同感。不論當事人對任何對象所產生的是什麼激情，每一個細心的旁觀者一想到他的處境心中就會升起相同的情感。我們對我們感興趣的悲劇或羅曼司中的英雄的獲釋感到的喜悅同我們對他們遭受的災難所感到的悲傷同樣真誠。而且我們對苦的同情也至少不會比對他們的幸福的同情更加真實。我們同他們一道感激那些在困難中沒有遺棄他們的忠實的朋友；同時我們也由衷地同他們一道憤恨那些傷害他們、遺棄他們或欺騙他們的背信棄義的叛徒。人的心理易受到各種激情的影響，旁觀者的感情總是通過設身處地地想象受害人所應有的情感而與之相一致的。
“憐憫”和“體恤”是我們專門用來表示對他人的悲傷的同感的兩個字眼。同情，也許其原意與它們相同，不過現在都極其恰當地被用來表示我們對任何激情的同感。
在某些場合，似乎隻要看到別人的某種情緒就可能產生同情。在某些場合，激情仿佛可以從一個人傳染到另一個人。它是那麼的迅速，甚至還來不及知道到底是什麼激起了當事人的這種激情。比方說，強烈地表現在任何一個人臉上和手勢上的悲傷和喜悅立即可以使旁觀者產生某種程度的類似的痛苦或歡樂的情緒。一張笑臉對於每一個見到他的人來說都是令人愉快的對象；另一方麵，一副憂愁的麵孔則是一個令人傷感的對象。
不過，這一點並不是絕對的，或者說對任何一種激情都是這樣。有些激情，它們的表露就不能激起任何的同情，在我們了解那些激情產生的原因之後，它們反而使我們見了就感到厭惡和反感。一個發怒的人狂怒的舉動可能激起我們對他的反感比對他的敵人的還要大些。由於我們不了解他發怒的原因，我們就不能深切感受他的心情，也不能理解激起他大怒的那種感情。但是，我們卻明白地看到了他發怒的對方的那些人的情況以及這個狂怒者可能帶給他們的傷害，所以我們很容易同情他們的恐懼或憤恨，並且立即打算參加反對那個發怒的人以保護看來處於極端危險境地的他們。
如果說悲傷和喜悅的表情本身可以激起我們某種程度的同感，那是因為那些表露使我們聯想到我們所看到的那個人遇到了某種厄運或好運，隻因這麼一個念頭這些激情就足以對我們產生某些微弱的影響。悲傷和喜悅的效果隻停留在感受到這些情緒的人的本身，它們的表露不像憤恨的表露那樣能使我們聯想起與我們有關的任何人以及與當事人的利益相反的人。因而好運和厄運的一般概念可以引起我們對當事人的某種關懷，但是有關狂怒的一般概念卻不能激起我們對被觸怒的人的同情。看來，天性教導我們更多的是不予同情這種激情，而且在弄清原委之前，總是傾向於加以反對。
甚至我們對於別人的悲傷或喜悅的同情，在我們弄清其原委之前，也都經常是不完全的。隻表示受害人極度痛苦的一般的悲痛也隻能是引起一種好奇心使我們想去了解他的境況。他伴隨著某種給予同情的意願，而不是那種非常敏感的真正的同情。我們要問的第一個問題是，你出了什麼事？在這個問題得到答複以後，雖然出於對他的不幸的一種模糊概念，我們會感到不安。而且更多的還是出於我們自己對折磨自己的猜想：他會出了什麼事。所以我們的同情感仍然並不十分強烈。
所以，同情與其說是產生於見到了某種激情，還不如說是產生於引起那種激情的境況。我們有時候會對別人產生一種激情，而他自己卻似乎全然沒有。這是因為那種激情是當我們把自己放在他的地位時，根據想像而在我們心胸中所產生的，而不是在他的心胸中從現實中產生的。我們為別人的無恥和粗魯感到羞愧，而他自己卻顯得完全沒有行為失當的感覺。這是因為如果我們有了那麼荒唐的舉動，我們會不得不感到窘迫。
在人類麵臨的所有毀滅性的災難中喪失理智對於那些還保有起碼的人性的人們來說，看來是最可怕的災難了。他們看待人類“不幸”的那個最後階段，比對任何其他的人懷著更大的同情。然而那個可憐的不幸者，他身處其境，也許還在又笑又唱，全然意識不到自己的不幸。因此，許多人在看到這樣一個不幸的人時所感受的痛苦並不可能是那個不幸者的任何情感的反映。旁觀者的憐憫必然是全然產生於這樣一種考慮：如果他一旦淪於這樣一個不幸的境地而且又可能用他現有的理智和判斷力來看待這種不幸時，他將有什麼感覺？也許那是不可能的。
當一個母親聽到她的嬰兒在受到疾病的煎熬而又說不出他的感覺而所發出的呻吟時，她的痛苦是什麼樣子呢？在她的心裏孩子是痛苦到了極點，她把她自己的那種無助的意識，把對孩子疾病的不可預料的後果的恐懼聯係了起來，所有這一切就為她的悲傷構成了對痛苦和不幸的一個最全麵的形象。然而，孩子隻感到眼前的不適，並沒有什麼了不起的。至於將來孩子會怎樣，是完全可以放心的。正是孩子的沒有思想和缺乏遠見使得孩子對恐懼和焦急有一種解毒劑。而人們心靈中的痛苦，當他毫無例外地一旦成熟，理智和哲學都將無力抗拒它。
我們甚至同情死者，而忽視他們處境中具有現實重要意義的東西，即等待著他們的可怕的未來。因為我們主要是受到那些刺激我們感官而對他們的幸福並無影響的條件所感動。我們認為他們被奪去了陽光，被隔絕在生活和交往之外，躺在冰冷的墳墓裏，成為腐爛的犧牲品和蛆蟲，在這個世上不再有人想起他們，而且在很短的時間內幾乎就會從他們最親密的朋友和親戚的關愛甚至記憶中被抹掉是痛苦的。確實，我們認為我們對遭遇了如此可怕的災難的人感到再多的同情也不為過分。當他們處於被人遺忘的危險時刻，我們對他們的同情似乎也加倍增強。同時通過我們在紀念他們時所給予的一些空洞的敬意，為了我們自己的悲痛，我們竭力人為地保持著對他們不幸的悲傷的記憶。我們的同情對他們並不能提供任何安慰，這一點似乎更增加了死者的不幸。而且想到我們所能做的一切都是徒勞無益的，再想到無論我們怎樣設法減輕死者朋友的悲傷、遺憾、依戀和哀悼，都不能給死者以任何安慰，隻會使我們對死者的不幸感到更加沉痛。而死者的幸福可以十分肯定地說根本不會受到這些情況的影響，也不會因為想到這些東西而驚擾了自己的安眠。我們的幻想常自然地把死者的環境想像為陰鬱和無邊的陰沉，這個想法完全產生於我們把自己與他們身上發生的變化聯係了起來。我們意識到了這個變化，於是我們設身處地，如果我可以這麼說的話，我們把自己活的靈魂放在他們沒有生命的軀體裏，因而我們才能想像得出在這種情況下我們將是什麼樣的感情。正是出於這種虛幻的想像，我們把死亡預想得如何的可怕，而且一想到我們死後的情況就使活著的我們感到痛苦。其實死後的情況毫無疑問並不能給我們任何痛苦。由此產生了人的無知中最主要的天性之一：對死亡的畏懼——這個幸福的劇毒。它是對人類非正義行為的巨大遏製。當它折磨和抑製著個人的時候，卻捍衛和保護著社會。
第二章 論相互同情的愉快
不論同情的原因是什麼，或者說不論它是怎麼被引起的，沒有什麼東西能比看到別人與我們自己心靈中的情感的同感更使我們愉快的了，也沒有比看到別人與我們相反的事情更使我們驚愕的了。那些喜歡從對自愛的某些發揮而推論我們所有情感的人，他們認為根據他們自己的本性完全可以說明這種愉快與痛苦。他們說，人意識到他自己的弱點和需要別人的支持。因而在看到別人也接受他的激情時，就感到欣喜，因為他知道自己得到了別人的支持；而當他看到相反的情況時，他就感到傷感，因為他知道了他們的反對。然而愉快和痛苦的感覺經常是出現得如此之快，而且常常出現在這樣一些無關重要的場合，顯然不論是愉快或痛苦都不可能是來自於任何對自身利益的考慮。一個人在竭力讓同伴們開心的時候，當他環顧四周看到沒有一個人對他的玩笑發笑時，他會感到受了傷害。相反，同伴的高興就會使他感到極度的愜意，他把他們與自己的同感視做是最大的讚賞。
他的愉快看來也不是全然來源於他從對同伴們的同情中所獲得的快樂，而他的痛苦也不是來自當他渴望這種愉快時，他沒有獲得同伴的同情所產生的失望，盡管這兩者無疑地要起某種程度的作用。我們讀完一本書或一首詩時，經常是我們自己再讀就沒有什麼樂趣了；然而我們卻仍然能夠在把它讀給同伴聽時找到樂趣。對於他來說，那本書（或詩）充滿了新奇的魅力。我們分享那本書在他心中自然激起的那種驚訝和讚歎，然而那種驚訝和讚歎卻是它再也無法在我們的心中激起的了。我們這時更多的是用他的眼光，而不是用我們自己的眼光來看待書中的所有思想。這樣我們以對同伴的樂趣（他使我們感到快活）的同情而自娛。相反，如果同伴顯得從中沒有得到什麼樂趣，我們將十分苦惱。我們也就不會再有什麼樂趣念給他聽了。這裏就正是這種情況。同伴的歡樂無疑地激活我們的歡樂，他們的沉默無疑地使我們失望。不過，雖然這個對我們從前者得來的快慰和從後者得來的痛苦有一定的作用，但它決不是任何一者的惟一的原因；別人的情感與我們自己的情感相一致是我們愉快的一個原因，但不能就以這種方式來說明產生愉快和痛苦的原因，我朋友對我的快樂所表示的同情，誠然通過激活我的快樂可以給我愉快；然而他們對我的憂愁所表示的同情，如果說它隻是能激活我的憂愁的話，就並不能給我什麼了。不過同情可以激活愉快，減輕憂愁。它通過提供另一種滿足的源泉來激活快樂，而通過把在當時幾乎惟一可能接受的令人愉快的情感悄悄地輸入心田而減輕我的憂愁。
因而必須看到，我們把不愉快的情感傳達給我們的朋友，要比我們把愉快的情感傳達給朋友們的心情急切得多。我們從朋友們對前者的同情中比對後者的同情中可以獲得更多的滿足。而且會由於得不到它而感到更大的憤慨。
當不幸的人們找到了一個能夠向他傾訴自己的悲痛的人時，他們是感到如何的寬慰啊！他們仿佛把他們痛苦的一部分分給了他對自己的同情：可以恰當地說，他與他們分享了他們的痛苦。他不僅感到了一種與他們所感受的相同的痛苦，而且他仿佛從中分了一部分出來給自己，他的這種感受仿佛減輕了他們所感受的重壓。而且通過講述他們的不幸，他們在某種程度上重新記起他們的悲痛。他們在自己的記憶中喚起他們對引起那些苦惱的情況的回憶。於是他們的淚水流得比以前更快了，他們隻想盡情地大哭一場。他們在這一切中得到快慰，而且他們明顯地感到通過這一哭輕鬆了許多。因為同情的甜蜜遠遠補償不了悲傷的痛苦，他們之所以重新提起那些悲痛的目的就是為了激起這個同情。相反，對不幸的人們的災難表現冷淡是對他們所能給予的最殘酷的打擊；而對我們同伴的快樂置若罔聞則隻不過是沒有禮貌；當他們向我們訴說他們的苦惱時，而不裝出一副嚴肅的麵孔則是真正的十足的非人道。
愛是一種令人愉快的情感，憤恨則是一種令人不快的情感。因而，我們對朋友們會不會接受我們的友誼的擔心遠不如對他們能否分享我們的憤恨的擔心。雖然我們能夠原諒朋友們對我們可能得到的寵愛顯得無動於衷，但是我們不能容忍對我們所可能得到的傷害表現冷漠。我們對他們不能分享我們的感激之情的惱怒遠不如我們對他們不同情我們的憤恨的一半。他們可以不成為我們朋友的朋友，但他們必須成為與我們不和的人的敵人。他們與我們的朋友不和我們不大會憤恨，盡管由於這個原因我們有時要裝模作樣地同他吵一吵；但是如果他們與我們的敵人友好，我們卻會認真地與他們爭吵。令人愉快的愛和歡樂的情感無需其他樂事就可使我們的內心得到滿足和感到支持。憂愁和怨恨的痛苦情緒則更加強烈地要求同情的安慰。
由於在任何一個事件中主要當事人都高興能看到我們對他的同情，而得不到我們的同情就感到受了傷害。所以在我們能夠給予同情時，我們也顯得高興；而不能給予同情時，我們也顯得受了傷害。我們不僅愛向成功者祝賀，而且也樂於安慰受折磨的人。我們從與內心情感上我們完全同情的人的談話中得到的樂趣，似乎遠遠補償了我們在看到他的處境時所給我們的悲傷的痛苦。相反，我們還總是會因為不能同情他而感到不快。而且我們並不會因為免除了這種同情的痛苦而感到高興，反而因為我們不能與他分享痛苦而感到受了傷害。如果我們聽到一個人為自己的不幸而大聲痛哭，當我們設想如果那件事發生在我們自己身上，它對我們並不會產生如此強烈的影響時，那麼我們就會對他的悲痛感到驚訝；而且因為我們不能分享他的這種感情，我們就會把他稱做卑怯和軟弱。另一方麵，如果我們看到另一個因為交了極小一點好運就高興得不得了，或者是我們所稱做的欣喜若狂，他就會使我們反感。我們甚至對他的高興表示不滿；而且由於我們的感情不能相通，我們甚至稱他為輕浮和愚蠢。如果我們的同伴對一個笑話大笑或笑個不停超過了我們認為應有的程度，也就是超過了我們感到我們自己所能笑的程度時，我們甚至反而還會感到討厭。
第三章 論我們通過別人的感情與我們自己的感情是否相通來判斷別人的感情是否適宜的方式在當事人的原始激情與旁觀者的同情完全一致時，在這個旁觀者看來它必然是恰當而適宜的，而且適合於它的對象。相反，在旁觀者深切了解了事情的原委之後，他發現當事人的那些感情並不與他所感受的相吻合時，那麼對於旁觀者來說，它就顯得不當和不適宜了，因而也不符合於引起那些感情的原因了。這樣一來，讚同別人的激情認為他們與其對象相符與聲稱我們完全同情他們是一回事。而不讚同他們、不認為他們與其對象相符也就與聲稱我們不完全同情他們是一回事了。一個對加害於我的人表示憤恨的人見到我完全同他一樣憤恨那些傷害，必然讚同我的憤恨。一個及時同情我的悲痛的人不能不承認我的傷心是合乎情理的。一個與我完全一樣讚賞同一首詩，或同一幅畫和同樣讚賞它們的人必然就會承認我的讚賞是恰當的。一個同我一道對同一個笑話發笑，而且同我一起笑的人決不能否認我的發笑的恰當性。相反，一個在上述不同場合感覺與我不同的人，或者感覺與我不相符合的人，必然會由於我的情感與他的情感不能發生共鳴而不讚同我的情感。如果我的仇恨超過了我的朋友的義憤所能接受的程度，如果我的悲傷超過了他的最親切憐憫所能給予的程度，如果我的讚賞過高或過低不能與他的相符。如果在他僅僅是微微一笑時，而我從心底裏發出高聲大笑；或者反過來，當他開懷大笑時，我卻僅僅是輕微一笑。在所有這些場合，隻要他對引起發笑的對象進行了思考，他就可看出我是如何被它所感染。於是根據他的情感與我的情感之間或多或少的差異，我必然會引起他的或多或少的不讚同。在所有這些場合，他自己的情感就是他用來判斷我的情感的標準和尺度。
讚成別人的意見就是采納那些意見，而采納它們也就是讚成他們。如果使你信服的那些論點同樣也使我信服，我必然讚同你的定論；如果使你信服的那些論點不能使我信服，我必然不讚同你的定論。我不能設想我會信服你的論點，而又不讚同你的定論。因而，人人都承認讚同或不讚同別人的意見就是表示他們的意見和我們自己的意見一致或不一致。我們對他人的情感或激情的認可與否也是這樣的情況。
誠然，在某些場合，我們好像讚同，然而卻又沒有任何同情或相應的情感。因而在這種場合，認可的情感就將顯得與這種一致的感覺不同。不過，稍加留神我們就會相信，即使在這些場合我們的認可也完全是建築在這種同情或與其相應的情感上的。這裏我將舉一個無關輕重的小事作為例子，因為在這些小事上人們的判斷反而不大容易受到錯誤體係的曲解。我們可能常常欣賞某一個笑話，認為同伴笑得對，笑得恰當，盡管我們自己因為情緒不好，或者碰巧我們當時正在注意另外一些事情而沒有笑。然而，我們根據經驗知道在絕大多數場合什麼樣的愉快可以使我們發笑，同時我們覺察到而這就正是那種愉快。所以，我們讚同同伴的笑聲，而且覺得那是對事物的自然而恰當的反映。因為，雖然在我們目前的情緒下我們不容易接受它，但我們意識得到在絕大多數的場合，我們會很樂意參加進去的。
關於其他的激情也常有這種情況。一個陌生人在街上從我們身邊走過帶著一臉的極端痛苦的表情，於是我們得知他剛剛收到了父親去世的消息。在這種場合，我們不可能不讚同他的悲痛。時常還可能有這種情況，我們根本就不能理解他為什麼這麼悲傷，我們也不想對他的這個舉動有什麼關懷，然而這並非是我們缺乏人性的表現。也許，他和他的父親和我們完全不認識，或者湊巧我們正忙於其他的事情，我們沒有時間去想像使他感到悲傷的各種情況。不過，我們根據經驗知道什麼樣的不幸才自然會引起這樣強烈的悲痛。而且我們知道如果我們花時間去充分而全麵地考慮他的處境，無疑地我們會極端真誠地同情他。即使在那些場合，在我們的同情並沒有真正產生的那些場合，我們對他的悲痛的認可也是基於這個有條件的同情的意識上的。我們用根據從前對於什麼樣的情感通常能夠與我們的情感相一致的認識的經驗所得出的一般規則就像在許多其他的場合糾正著我們當時不適當的情緒一樣糾正著這一次的情感。
對於產生各種行為和根本上決定行為善惡的內心情感或感情可以從兩個不同的方麵，或兩種不同的關係來進行考察。首先，從產生行為的原因，或者說產生行為的動機；其次，從行為提出的目的，或者說行為欲產生的效果。
感情與激起感情的原因或事物間所形成的關係相稱抑或不相稱，是恰當抑或不恰當，就構成了隨後行為的恰當與否，光彩或不光彩。
感情所要達到的或傾向於產生的效果的性質是有益或有害，構成了行為的優劣，構成了應該獲得褒獎或懲罰的品質。
近年來的一些哲學家主要是考慮感情的傾向，而忽視了它們與激起它們的原因之間的關係。不過，在日常生活中當我們判斷任何一個人的行為時，以及對這種行為的情感時，我們總是把它們放在這兩個方麵來考慮的。當我們責備某人的愛慕、悲傷和憤恨過度了時，我們考慮的不僅是這些感情傾向於產生的毀滅性的後果，而且考慮了引起這些感情產生的細小的原因。也許，他喜歡的人的功勞並沒有如此偉大，他的不幸並沒有如此可怕，激怒他的原因並非如此異乎尋常足以證明他有必要如此激動。如果引起激情的原因在各方麵都與其激情相稱，那麼，我們就應該放縱自己，也許應該讚同他的激烈情緒。
當我們以這種方式來判斷任何感情與激起它們的原因是否相稱的時候，我們除了使用和我們的自身相應的感情外，幾乎不可能采用任何其他別的尺度。如果我們在心裏把事情完全當做是我們自己的，我們發現它所引起的情感與我們自己的情感偶合和相符，我們就必然會認為它們與引起它們的對象相稱和適當。如果我們發現情形相反，我們必然會認為它們過於誇張和不成比例。
一個人的各種官能就是他判斷別人的類似官能的尺度。我用我的視力判斷你的視力，我的聽力判斷你的聽力，我的理性判斷你的理性，我的憤恨判斷你的憤恨，我的愛心判斷你的愛心。我沒有別的，也不能有別的任何其他方法來判斷它們。
第四章 同一題目的繼續
在兩種不同場合，我們可以用別人情感是否與我們自己的是相通還是不一致來判斷別人情感的是否恰當。首先，把引起那些情感的對象放在與我們自己或我們要判斷的那個人的情感沒有任何特殊關係的情況下進行考慮；其次，把它們當做對我們的這個或那個情感有特殊影響的情況下進行考慮。
1.關於那些被認為與我們或者與我們判斷的情感的人沒有任何特殊關係的對象，在他的情感與我們自己的情感完全一致的地方，我們就認為他是一個趣味很高、有良好的鑒賞力的人。平原的美麗、山嶽的雄偉、建築物上的裝飾，一幅畫的表現方式、一篇文章的構思，第三者的行為，不同數和量的比例以及宇宙這部偉大的機器用它神秘的齒輪和彈簧生產出來的和永不停息地向我們展示的各種各樣的表現；科學和鑒賞力的所有這些命題都是我們和我們的同伴視為與我們誰都無特殊關係的東西。我們和我們的同伴都是從同一觀點在看待它們，所以我們不需要對上述一切情感與感情上的完全和諧一致表示同情，換句話說，也不需要去幻想從它的出現以及產生所發生的情況的變化。如果我們常常受到的影響不同，那是由於我們注意的程度不同，而這種不同又抑或是由於我們的不同生活習慣使我們容易對上述複雜的對象的不同部分給予不同的關注，抑或是由於它們作用於我們心理官能的自然敏銳度不同所致。
當我們同伴的情感與我們的情感在這類明白而簡單的事物上相吻合時，而且在這些事物上也許我們還從來沒有發現過有一個人與我們不同；雖然，毫無疑問我們必須讚許這些共同的情感，然而這個不與我們不同的人看來卻並不因此而應得到讚揚或欽佩。但是當它們不僅與我們的相吻合，而且還領引著我們的情感時，當在這些情感的形成中他似乎注意到了我們忽視的許多東西，而且對不同對象還根據不同情況加以調整了時，這時我們不僅會讚許那些情感，而且還會對他的那些情感的異乎尋常和出乎意料的敏銳性和悟性感到驚訝，這時他看來就應得到高度的讚許和喝彩。由驚訝而強化了的讚許就構成了我們恰當地稱做欽佩的情感，而喝彩則是欽佩的自然流露。一個人能夠判斷出精巧的美人強於最粗野的畸形人，或者說能判斷出二加二等於四，肯定這個判斷應受到全世界的讚許，但是也肯定不會受到多少欽佩。隻是那種具有鑒賞力的人的敏銳而細膩的洞察力，它把美人和畸形人之間的細微而不易覺察的差異區分了出來；隻是那種具有經驗的數學家的綜合性的準確度輕而易舉地澄清了最錯綜複雜的比例數；隻是引導著我們的情感的科學和鑒賞力的大師，他們廣博的才能和高超的準確性才使我們感到驚訝，激起我們的欽佩，並值得我們喝彩。我們對所謂智力品德的讚揚其中的很大一部分就是建立在這個基礎之上的。
可以認為，這些品德的有用性就是他把這些品德首先推薦給了我們；毫無疑問，當我們去關注它們時，對這一點的考慮就給予了它們以新的價值。不過，最初，我們讚許別人的判斷，並不是把它視做什麼有用的東西，而是把它視做某種正確、準確的東西，符合於真理和實現的東西；而且顯而易見，我們賦予別人的判斷以上述品質，不是為了別的原因，隻是因為我們發現他的判斷與我們自己的相符。同樣，鑒賞力最初得到讚許，也不是作為什麼有用的東西，而是由於它正確、靈敏、準確地與其對象相符合。所有這類品質的有用性的概念都是事後才有的想法，而不是首先就把它們推薦給我們讚同的東西。
2.關於某些以特殊的方式影響我們或我們判斷其情感的人的事物，要與它們保持這種和諧和一致則比較困難，但同時又比較重要。我的同伴自然不會用我看待降臨在我身上的災禍或我所遭受的傷害的相同的眼光來看待它們。它們對我的影響遠為密切。因為我們不是從同一位置來看待它們，宛如我們從不同的位置欣賞一幅畫，或一首詩，或一種哲學體係，所以我們的感受大不相同。不過對於與我或我的同伴都關係不大的事物我們在情感上的不一致，我可以毫不在意，但對於降臨在我身上的災禍或別人給我的傷害這樣一些與我關係密切的事情，感情上的不一致我卻不能不在意。雖然你鄙視我讚賞的那幅畫，或那首詩，甚或那個哲學體係，但我們由於這個原因而爭吵的危險微乎其微，我們誰也不會過多地關心它們。它們對於我們雙方都是無關緊要的小事，因此，即使我們的意見可以相左，我們的感情還可以與從前一樣。但是，對於與你或我都有特殊影響的事物，情況則全然不同。盡管在對事物推測的判斷上，在對事物鑒賞的情感上你可以與我完全相左，我能夠輕易地寬容它，而且即使我有某種不滿，我仍然可以在同你的談話中，甚至就關於這些題目的談話中，找到某些樂趣。但是如果你對我所遭遇的不幸既沒有同情感，又不能分擔一點使我煩心的憂愁；或者如果你對我遭受的傷害沒有一點氣憤，或者也不分擔一點我的憤恨，那麼我們就不可能再就這些話題進行任何談話，我們就會變得彼此不能相容。我既不能支持你的同伴，你也不能支持我的同伴。你對我的狂怒和激情感到驚慌失措，而我就會對你的冷冰冰的麻木不仁和缺乏感情而憤怒。
在所有這些場合，在旁觀者和當事人之間都可能在情感上有某些一致的地方：首先，旁觀者必須盡其所能竭力把自己放在對方的位置上，了解可能給受害人招致不幸的每一細小情況。他必須把他的同伴的整個事件連同其最細小的細節都承接過來，竭力盡可能把能夠引起他的同情的地位的轉變完全想像出來。
不過，即使在做了這些努力之後，旁觀者的情緒仍然不易達到受害人所感受的那種強烈程度。人類雖然對別人遭受的災難天生具有同情心，但卻從來想像不出當事人自然被激起的那種激情的強烈的程度。產生同情的那種想像中的地位的變化隻是短暫的。他們自己是安全的，他們自己並不是真正的受害者，這些思想會不斷地竄進他們的頭腦。雖然這種思想並不妨礙他們設想得到與受害人所感受的某種類似的激情，但卻妨礙他們設想出與受害人的強烈程度相近的任何東西。當事人意識得到這一點，但是與此同時，他還是熱切地渴望能夠得到更全麵的同情。他渴望隻有旁觀者與他感情完全一致時所能提供的那種寬慰。看到他們內心的情緒在各方麵與他自己的同拍才能構成他在劇烈而又令人不快的激情中惟一的安慰。然而他又隻有把自己的激情降低到旁觀者所能共鳴的程度，才能指望獲得這種安慰。如果我可以這樣說的話，他必須磨平語調上的尖刺，以降低自己的激情，以求得與周圍的人們的情緒一致。誠然，在某些方麵他們所感受的總是會與他的感受有所不同，而且同情也從來不可能與他的悲傷完全一致。因為產生同情的地位的變換這個秘密的意識原本就是想像的，不僅在程度上要把它降低，而且在性質上也會使其有某些程度的不同，因而使它發生了相當的變化。很明顯，這兩種情感之間可以有這種一致就已足以保持社會的和諧了。雖然它們從來也不會是完全同步，然而它們可以協調，而那就正是社會所需要或要求的了。
為了產生這種協調，宛如天性教導旁觀者去設想當事人的處境一樣，它也教導當事人在某種程度上設想旁觀者的處境。由於旁觀者不斷地把自己放置在當事人的位置，因而他們也就設想出了與當事人的感受類似的情緒；同樣他由於不斷地把自己放置在旁觀者的位置，因而也設想出對於他自己的命運的某些程度的冷靜，他意識到他們就是懷著這種冷靜來看待他的命運。如同他們在不斷地考慮，如果他們真的是那些受害人的話他們自己將有什麼樣的感受；同樣受害人也不斷地被導致在想像如果他僅是一個處在他們的地位的一個旁觀者他將會受到什麼樣的影響。如同他們的同情使他們是在某種程度上用他的眼光來看待他們的命運一樣，他的同情也使他在某種程度上用他們的眼光（尤其是當他在他們的麵前和在他們的監視下行動的時候）來看待他們的命運。由於他這樣設想出來的激情是反射回來的激情，要比原始的激情微弱得多，他必然就在他來到他們的麵前之後，在他開始思考他們會受到他的什麼樣的影響之後，以及在用這種公正和不偏頗的眼光來看待他的處境之後就會大大減弱他所感受的激烈的程度。
因此，隻要有朋友的陪伴，當事人的心神就不會十分不安。朋友的陪伴將使當事人的心情恢複某種程度的平靜和鎮定。當我們出現在他的麵前，他內心的不安就會在某種程度上平靜了下來。我們就會立即想到他將用什麼樣的眼光來看待我們的處境，而且我們自己也開始用同樣的眼光來看待自己的處境，因為同情的效果是瞬間的。我們從朋友那裏指望的同情要多於一個普通相識的人：我們不可能對一個普通相識的人像對朋友那樣公開坦敘全部細節。因此，在一個普通相識的人的麵前我們總是裝得比較鎮靜，並且竭力把我們的思想集中在他所願意考慮的我們的一般處境上。我們對一群陌生的人指望的同情當然也就更少。所以，在他們麵前我們裝得更加鎮靜，而且總是竭力把我們的激情降低到與我們相處的那一夥可能接受的程度，這也不僅是一個裝模作樣。因為如果我們完全能夠控製自己，一個僅僅相識的人的在場確實比一個朋友的在場更能使我們鎮靜；而一群陌生人的在場又比一個相識的人的在場更能使我們鎮靜。
因而，如果在任何時候，心神失去了平靜的話，交往和談話是使心情恢複鎮靜的最強而有效的藥物，也是自足和歡樂不可缺少的平靜和快樂心情的防腐劑。隱居和好沉思的人喜歡坐在家裏想自己的悲傷或憤恨，盡管他們可能比常人具有更多的仁慈、更寬宏大量、更高的榮譽感，但他們卻很少具有世上普通百姓所常有的那種心情的平靜。
第五章 論和藹可親和令人尊敬的美德在這兩種不同的努力——旁觀者努力進入當事人的情感和當事人努力把自己的情緒降低到旁觀者能分享的程度——的基礎上建立起了兩種不同的美德。溫柔、文雅，這些和藹可親的美德、謙讓和寬大仁慈的美德是建立在前一種努力上的；而偉大、可畏和可敬、自我克製、自我約束，控製自己的全部激情——它使我們天性的各種活動都要服從於我們自己的尊嚴和榮譽，合於我們自己行動所要求的適度的美德則植根於後一種的努力之上。
他顯得是多麼和藹可親啊，他的那顆富有同情的心仿佛對所有與他談話的人的情感都能發出回響，他為他們的災難而悲傷，他為他們受到傷害而憤恨，同時為他們的好運而歡欣！當我們深切了解他的同伴們的處境後，我們就會分享他們的感激，而且感受到他們從這樣一個熱情的朋友的溫暖的同情那裏必然得到的安慰。出於一個相反的理由，他又會顯得何等的令人厭惡！他的鐵石心腸想到的隻是自己，對別人的幸福和痛苦全然麻木不仁！在這種場合，我們也能體會到他的在場給每個與他談話的人所帶來的痛苦，尤其是對那些我們極想給予同情的不幸者和受害者。
另一方麵，在有些人的行為裏我們又感到了何等的高尚和端莊！他們在自己的處境中努力保持心境平和和自我控製——正是它們構成了每種激情的尊嚴，並且把激情降低到別人能夠認可的程度。我們厭惡號啕大哭，它沒有一絲兒柔情，用歎息和眼淚以及糾纏不休的慟哭來要求我們的同情。然而我們敬重的是那種含蓄的、無言而莊重的悲哀。這種悲痛隻在哭腫了的眼睛，顫抖著的嘴唇和麵頰，以及全部行為中隱約而感人的沉默中才能發現。我們對這種悲痛滿懷敬意，我們細心地關切著我們自己的全部行為，惟恐我們有任何不得體的舉止打擾了這和諧的寧靜，要維持這樣一個寧靜是要求做出巨大努力的。
同樣，當我們放縱自己的怒氣，絲毫不加以遏製或抑製時，憤怒的無禮與粗野則是所有事物中最令人厭惡的了。然而，我們讚賞那種高尚而寬厚的憤恨，它不是借助受傷的受害人心中易於激起的狂怒，而是通過傷害在公正的旁觀者的心胸裏自然激起的義憤來控製跟隨最大傷害而來的憤恨。這種高尚和寬厚的憤恨決不允許語言和行為超越這個比較公正的情感所許可的程度。甚至在思想上，這個憤恨從不打算對傷害者做出比每個中立者將樂於見到的、任何較大的報複，也不想對傷害者施加比每個中立者將樂於見到的任何更加嚴厲的懲罰。
而且正是這種同情別人的多，而考慮自己的少，這種對自我私心的抑製，而廣施仁慈構成了人性的完美。而且隻有這樣才能在人們中產生情感和激情的和諧，也正是這種和諧構成了人類的寬厚和得體。像愛我們自己一樣，愛我們的鄰人，這是基督教的偉大律法。也隻能像愛我們的鄰人那樣，同樣愛我們自己；或者同樣一個意思，像我們的鄰人所能愛我們的那樣愛我們自己，這也是自然界的偉大戒律。
如同當高尚的鑒賞力和良好的判斷力被視做是值得讚美和欽佩的品質的時候，它們就被設想為一種通常難以遇到的微妙的情感和銳利的理解力一樣，敏感性和自我控製也被認為不存在於那些品質的一般表現之中，而隻存在於那些品質的非凡表現之中。博愛這種和藹可親的美德肯定要求一種大大超乎庸俗粗野之人所具有的那種敏感性。寬宏大量這種偉大而崇高的美德無疑要求比自我控製更高得多的精神力量，因為那是連最軟弱的凡人也能努力做到的。如同在平常水平的智力中不可能有什麼才華一樣，在平常水平的道德中也不可能有什麼美德。美德是卓越的，是一種異乎尋常的偉大的美，它高高地處於庸俗和平凡之上。和藹可親的美德就是由那種令人吃驚的精致和意想不到的敏感和溫存的敏感性所構成。令人可畏和尊敬的美德則由那種自我控製的能力所構成，其對人類本性中最無法控製的激情的驚人的駕馭能力令人驚訝。
在這一方麵，在美德與僅僅是得體之間，在那些應該受到欽佩和讚美的品質和行為與單純隻應受到讚許的品質和行為之間就存在著巨大的差別。在許多場合，行為極端得體所要求的隻不過是最普通的人所具有的那種程度的敏感力和自我控製能力，而有時甚至連那種程度都不需要。舉一個極粗糙的例子，我們餓了的時候，吃東西肯定在通常的情況下是完全正確而適當的，而且每個人也都會認同他是正確而適當的。不過，如果說那是一種德行，就是再荒唐不過的了。
相反，在那些達不到最完全得體的行為中往往可能存在著相當大程度的美德。因為它們可能比在有些場合人們所能預期的還要更接近於完美，因為在那些場合要想達到完美是太困難了。而且通常也正是在這種場合需要人們進行最大的自我控製。有些處境對人類天性施加的壓力實在是太大了，使得作為一個並不十分完美的動物的人的最大限度的自我控製都全然無能抑製住人類的弱點的聲音，或者把強烈的激情降低到公正的旁觀者完全能夠接受的適當的程度。因此，在這些場合，受害人的行為雖然達不到最完全的得體，他可能仍然應該得到某種喝彩，而且甚至在某種意義上可以稱做有道德的行為。它還可表示受害人在寬厚和寬宏大量這方麵所作的努力，而且這一點也是大部分的人所能做到的；盡管行為不是絕對完美，然而它仍然可能是比在這種難堪的境地中通常能夠發現或指望的更接近於完美。