第一篇 論對功勞和過失的感覺
引言
這是另外一類的歸於人類行為舉止的品質，它們不同於行為的適當或不適當，莊重或不文雅，它們是讚同和不讚同的對象。這就是功勞和過失，值得獎賞和值得懲罰的品質。
前麵已經說過，產生一切行為的內心的情感和感情以及行為的全部善與惡所賴以存在的內心的情感和感情，可以從兩個不同的方麵或者從兩個不同的關係來進行研究。首先，從它同引起它的原因或對象的關係；其次，從它同它所要達到的目的或者它企圖產生的效果的關係。這種關係就是感情對引起它的原因或對象的適合或不適合，相稱或不相稱，是取決於後繼行為的得體或不得體，端莊或不文雅；感情所意欲產生的效果的有益性或有害性是取決於行為可能引起的功勞或過失，即行為的功過。對行為得體或不得體的感覺來源於何處，在本書的前一部分中已有所說明。我們現在研究的是行為的功過來源於何處。
第一章 論凡表現為感激的恰當對象的行為看來就值得獎賞；同樣，凡表現為憤恨的恰當對象的行為看來就應該懲罰因而對於我們來說，一個行為表現為某種感情的恰當的和公認的對象，而那種感情又最立即和最直接地促使我們去獎賞別人或給別人以好處，那麼那個行為必然顯得值得獎賞。
同樣，一個行為表現為某種感情的恰當的和公認的對象，而那種感情又最立即和最直接地促使我們去懲罰別人或對別人加以懲處，那麼那個行為必然就顯得應該懲罰。
最立即和最直接促使我們去獎賞別人的感情是感激。那種最立即和最直接促使我們去懲罰別人的感情是憤恨。
因而，對於我們來說，一個行為表現為感激的恰當的和共同認可的對象，那個行為必然表現為值得獎賞；另一方麵，一個行為表現為憤恨的恰當的和共同認可的對象，那個行為必然應該受到懲罰。
獎賞就是回報、補償，以好還好。懲罰也是回報、補償，隻是用另外一種不同的形式，它是對所做過的事以惡還惡。
除感激和憤恨以外還有幾種其他使我們對別人的幸福或不幸發生關係的激情，但是再沒有任何一種激情能如此直接地激發我們去作為它們的工具。建立在認識和習慣性的讚同上的愛和尊敬必然促使我們為一個作為如此令人愉快的情緒的對象的人的好運而高興，因而也願伸出一隻手去促進它。即使他的好運的到來沒有經過我們的幫助，但是，我們的愛也得到了充分地滿足。全部這種激情所渴望的就是看見他幸福，絲毫沒有考慮他的成功是誰促成的，但是感激的滿足的方式則不同了。如果一個我們曾經得到過他的很多好處的人，他沒有我們的幫助而得到了幸福，盡管他的幸福也使我們的愛感到快慰，但是它並不能滿足我們的感激之情。直至在我們報答他之前，直至在我們自己參與促成了他的幸福之前，我們依然會感到自己的肩上壓著對他過去給我們的好處所負的沉重債務。憎恨和厭惡以同樣的方式是在習慣性的不讚同中成長起來的，它們常常使我們對一個行為和性格都使我們感到厭惡的人的不幸抱有一種幸災樂禍的態度。不過，雖然厭惡和憎恨使我們心腸變硬和喪失同情心，而且有時甚至使我們對別人的不幸幸災樂禍，但是如果在這種場合不存在憤恨，如果在這種場合我們和我們的朋友又都沒有受到任何嚴重的人身攻擊，那麼這些激情必然不會導致我們自身去參與給它帶來的不幸。雖然我們可能並不畏懼由於親自插手而受到懲罰，但是我們仍然寧願他的不幸是通過其他的方式發生。對於一個處於強烈的憎恨所支配下的人來說，也許他會樂意聽到他極端仇恨和厭惡的人死於某一偶然事件。但是如果他還有一點正義感的話（雖然這種激情是與美德極不相吻合的），那麼如果他自己成為了（即使沒有預謀）這次不幸事件的起因的話，而那一點正義感也將使他感到極端痛苦，那麼單純希望別人不幸這一念頭就將使他極度不安了。他甚至都會恐懼地拒絕去想像這樣一個該咒罵的企圖，而且，如果他能夠想像他自己能做出這樣窮凶極惡的事，他就會開始用從前他看待他所厭惡的人的同樣可憎的眼光來看待自己。但是憤恨則全然不同了。如果一個人對我們進行過某種極大的傷害，他殺害了我們的父親或我們的兄弟，比方說其後不久他就將死於一場熱病，甚或由於某一其他罪惡將被送上絞架，雖然它可以平息我們的憎恨，但它仍將不能完全滿足我們對他的憤恨。憤恨促使我們去渴望，不僅渴望他應受到懲罰，而且渴望因為他對我們所做的那個傷害而受到我們親手的懲罰。除非那個罪犯自己也輪到被弄得傷心，而且還為他給我們造成的痛苦傷心。他必然要被弄得悔改，而且為自己的那個行為感到內疚。這樣，其他的人才會由於懼怕遭到同樣的懲罰，而可能不敢再犯類似的罪行。這種激情的自然滿足自動地將有助於達到懲罰的各種目的，教育犯罪分子，為公眾樹立榜樣。因此，感激和憤恨是兩種最立即和最直接敦促報答和懲罰的情感。因而，對於我們來說，誰表現為感激的恰當的和共同認可的對象，他就應該得到報答；表現為憤恨的恰當的和共同認可的對象，他就應當受到懲罰。
第二章 論感激和憤恨的恰當對象
成為感激或憤恨的恰當的和共同認可的對象並無別的含義，它僅隻表明它是感激和憤恨的對象。它自然顯得恰當，而且為人們所公認。
但是它們像人性所有其他激情一樣，隻有當它們看來是恰當的而且又被共同認可的時候，當每個公正的旁觀者的內心都對它們表示同情，當每個無關的旁觀者都能充分理解並完全附和它們的時候，它們才會顯得恰當並為人所共同認可。
因此，一個人是某人或某幾個人感激的自然對象，每個人心裏都願意感激他，並因而讚同感激他，他看來就應該得到報答。另一方麵，一個人以同樣的方式是某人或某幾個人憤恨的自然對象（每個講理的人心裏都準備接受那種憤恨和同情那種憤恨），他看來就應該受到懲罰。對於我們來說，一個行為凡是知道的人都樂於對它予以報答，而且也因而高興看到它得到報答，那個行為肯定必然顯得值得報答。同時，一個行為凡是聽說了的人都因而生氣，而且因為那個原因都樂於看到它受到懲罰，那個行為同樣肯定必然顯得應該受到懲罰。
1.由於在我們的同伴順利時我們同情他們的歡樂，所以不論他們把什麼視做是他們好運的原因，我們都跟他們一起滿足。我們理解他們對它所懷有的愛和情感，同時也開始熱愛它。因而，如果它受到了破壞，甚或如果它被放置在離他們太遠的地方，他們無法去關愛和保護它，雖然他們沒有了看見它的愉快，但並不會因為此而有所失，我們也會為他們的緣故而感到遺憾。如果為他的同伴帶來幸福的是一個人的話，那情況就更加特殊了。當我們看到一個人受到另外一個人的幫助、保護和寬慰時，我們對接受這些好處的那個人的同情隻能激起我們對贈與他的人一種感激的同感。而當我們用我們想像的受益者必然會用來望著他的恩人的眼光望著一個是受益者的快樂的原因的人時，他的恩人就仿佛披著一種最迷人和令人親切的光輝站在我們麵前。因此我們會樂意為他對受到了如此多好處的人所懷有的那種感激之情表示同情。因而我們也願為對他所做好事做出的回報而鼓掌。由於我們完全理解產生這些回報的感情，它們必然在各方麵看來都與其對象十分恰當和相適合。
2.同樣，由於任何時候我們看見我們的同伴遭到了不幸，我們就會像對他的憂愁表示同情一樣，我們同樣理解他對引起和造成他的不幸的任何事物的憎恨和反感。我們的心由於接受和附和他的悲痛，因而也同樣為他竭力想驅走或消滅造成他的悲痛的原因的那種精神所激動。在他處於痛苦中時，我們用以陪伴他的那種懶惰而消極的共同感會很樂意於讓位給更具生氣和活躍的情感。我們正是通過這種情感理解他為驅趕痛苦所做的努力，同情他對引起他的痛苦的東西的憎恨。當引起和造成這些痛苦的是某一個人時，情況就更加特殊了。當我們看到一個人受到另一個人的壓迫或傷害時，我們對受害人的悲痛所感到的同情似乎僅隻足以用來激起我們對他對冒犯者的憎恨的共同感。我們樂於看到輪到他向他的對手進攻，而且當他竭盡全力自衛時我們渴望，也願意去援助他，甚或在一定程度上願幫助他報仇。如果受害人在打鬥中死去，我們不僅對他的友人和親屬的由衷的憤恨表示同情，而且對我們在想像中給予死者（他已不再可能感受憤恨或其他任何情感）的那種想像的憎恨也表示同情。但是當我們把自己放在他的位置上時，由於我們仿佛進入了他的軀體，於是在我們的想像中就會使那個被殺死變了形而且血肉模糊的屍體在某種程度上重新複活。當我們以這種方式深刻了解了他的情況後，在這時就像在許多其他場合一樣，我們會感受到一種當事人不可能感受到的情緒，而且是我們也隻有通過對他的一種虛幻的同情才能感受得到的情緒。我們為他的那種巨大而無可挽回的損失（他在我們想像中所蒙受的）而流的同情的淚水似乎隻是我們對他所該欠的一小部分責任。我們認為他所遭受的傷害要求我們的關注。如果在他的冰冷和無生命的軀體內還保留著對地麵上所發生的事情的任何意識的話，那麼我們感受的那種憤恨就正是我們想像中他應該感到的和他會感到的憤恨。我們認為他的血液在大聲呼喚要報仇。死者的屍骨仿佛在一想到他所受的傷害還沒有進行報複時也都受到了打擾。人們想像中的縈繞在凶手床邊的恐懼，迷信所想像的從墳墓中走出來的要求對過早結束他們生命的那些人報仇的鬼魂，所有這一切都來自於我們對死者的想像的憤恨所持有的自然的同情。關於所有罪行中這種最可怕的罪行，造物主至少在我們考慮各種懲罰的效用之前就以這種方式用最大的而且是抹不掉的字體把對神聖的和必須的複仇法則的直接的和本能的讚同銘刻在了人類的心靈上。
第三章 論不讚同施恩者的行為，就不會有對受益者的感激的同情；相反，對做壞事的人的動機不加以反對，就不會對受害者的憤恨表示同情然而，必須看到行為人的行為或意圖對於行為的受事者（如果我可以這樣稱呼的話）一方麵是如何有益，或者在另一方麵是如何有害。然而，如果在前一種情況，我們看不出行為人的動機有什麼適宜性，如果我們不能理解引起其行為的感情，我們就不可能對受益人對他的感激有什麼同情；或者如果在後一種情況，我們看不出行為人的動機有什麼不適宜的地方，如果相反，引起他的行為的感情是我們必然可以理解的，那麼我們對受害人的憤恨就不會有任何的同情。在前一種情況，看來沒有什麼感激是應該的；而在後一種情況，看來任何憤恨也是不公正的。前一行為看來應該得不到什麼報答；後一行為看來不應該得到懲罰。
首先，凡是我們不能對行為人的感情表示同情的場合，影響其行為的動機看來就一定有不適當之處，我們也就不願附和其行為受益者的感激之情。出於一種最微不足道的動機而給予對方以最大的好處，以及僅僅隻是因為對方與其本人湊巧同名同姓便贈與一座莊園，對於這種愚蠢的毫不吝惜的慷慨看來隻應得到極小的回報。這類效勞看來不應要求任何相應的回報。我們對行為人的愚蠢的蔑視使我們全然不可能附和受益人的感激之情，他的恩人似乎不值得感激。因為當我們把自己置身於感激者的地位時，我們感到我們對這樣一個恩人不可能懷有極大的尊敬，而且我們很容易會因為我們認為那種尊重和敬意應屬於一個更應受人尊敬的人而減弱對他的謙恭的尊重和敬意，並把他從他們中刪除出去。如果他一貫對待懦弱的朋友和藹而具愛心，那麼我們也會傾向於不給予他過多的尊重和敬意，因為我們認為那些應屬於一個更加值得尊敬的恩人。那些以最大的慷慨把大量的財富、權力和榮譽大量贈與自己的寵幸的君主很少能激起那些對自己的寵幸比較手緊一些的君主常常從寵幸們那裏所感受到的對自己的那種依戀之情。天性善良然而不明智的慷慨的不列顛詹姆斯一世似乎並沒有獲得任何人的依戀，盡管他好社交而且生性不害人，可是不論是在他在位的時候還是在他死時他似乎都沒有一個朋友。盡管他兒子日常行為冷酷和樸素，英格蘭的所有紳士和貴族卻都為他比較簡樸和卓越的兒子舍棄了自己的生命和財產。
其次，凡是對造成行為人的行為的動機和感情我們完全可以理解和讚同的場合，不論受害人所遭受的傷害是如何的大，我們對受害人的憤恨都不可能有任何的同情。在兩個人打架的時候，如果我們參與一方，而且有完全同樣的憤恨，那麼我們就不可能理解另一方的憤恨。我們同情我們讚同其行為動機的人，因而我們認為他是正確的。我們對前者的同情促使我們堅決反對同情後者，而且我們必然認為後者是錯誤的。因而，不管後者遭受到了什麼，隻要它不大於我們希望他所遭受的痛苦，隻要它不大於我們出於同情的義憤慫恿我們使他蒙受的痛苦，它就既不會使我們感到不快，也不會使我們惱怒。當一個窮凶極惡的殺人犯被送上斷頭台時，雖然我們對他的不幸有些憐憫，如果他竟然狂妄到反抗他的檢舉人或法官，我們也不可能對他的憤恨有任何同情感。人們對如此凶惡的罪犯的正義的義憤誠然是對他最致命和最具毀滅性的自然傾向。但是我們也不可能對這種情感的傾向感到不快，因為當我們把這個事件的原委弄得一清二白以後，我們會感到我們不可避免地也會接受那種情感。
第四章 對前麵幾章的扼要重述
1.因而，我們不能僅僅由於一個人是另一個人走好運的原因，就完全和由衷地同情後者對前者的感激之情，除非成為前者的好運的原因是出於一種我們完全讚同的動機。在我們的內心對他的行為的受益者的感激之情能夠完全表示同情並與其一致之前，我們的內心必須接受行為人的原則，並讚同影響其行為的所有感情。如果在施恩者的行為中存在有什麼不恰當，那麼不論其行為效果是多麼有益，其行為看來不能要求，或者說也必然不應要求任何相應的回報。
但是，當行為的慈善傾向還結合著產生行為的感情的恰當性，當我們對行為人的動機完全表示同情並且附和時，我們因為他的原因而對他所懷的熱愛就會增強我們對那些把他們的幸運歸功於他的善行的人的感激的同感。他的行為因而看來就應要求，而且如果我可以這樣說的話，可以大聲要求相應的回報。這時我們會完全理解慫恿當事人給予感激的那種感激之情。當我們完全同情、讚同、慫恿當事人報答他的那種情感時，施恩者這時看來就是報答的恰當對象。當我們讚同並附和行為產生的那種感情時，我們必然讚同那個行為，而且把行為被指向的人視做是行為恰當而又適合的對象。
2.同樣，我們全然不能僅僅由於一個人是另一個人不幸的原因便同情後者對前者的憤恨，除非造成這個原因的動機是我們無法接受的。在我們能夠采納受害人的憤恨之前，我們必須不讚同行為人的動機，而且我們必須感到我們的內心摒棄對影響他的行為的感情的任何同情。如果在這些感情中不存在任何不恰當之處，那麼不論那些感情對受害者產生的行為的傾向是如何致命的，那個行為看來也不應受到任何懲罰，或者成為任何憤恨的恰當對象。
但是，當行為的傷害不結合有產生行為的感情的不恰當性，當我們的內心滿懷憎恨拒絕對行為人的動機表示任何同感時，這時我們就會由衷地和完全同情受害人的憤恨。這類行為於是顯得應該得到，而且如果我可以這麼說的話，並應極力要求相應的懲罰。這時我們完全理解並進而讚同要求予以懲罰的那種憤恨。當我們完全同情，並因而讚同、慫恿進行懲罰的那種情感時，這時那個冒犯者必然顯得是懲罰的適當對象。在這種場合，即當我們讚同並附和產生行為的那種感情時，我們必然也讚同那個行為，而且把行為所指向的那個人視做行為的合適和適當對象。
第五章 對功勞感和過失感的分析
1.因此，如同我們對行為的適度感來源於我將稱做的對行為人的感情和動機的直接同情的那種東西一樣，我們對行為的功勞感來源於（如果我可以這樣說的話），我將稱做的對行為受事者的感激的間接同情的那種東西。
如同除非我們事先讚同施恩者的動機，否則我們不可能真的完全理解受益人的感激之情一樣，基於這個原因：功勞感就顯得成為了一種混合的情感，而且是由兩種不同的情緒構成，即對行為人的情感的直接同情和對接受其行為的好處的人的感激的間接同情。
在許多不同的場合我們可以很清楚地區分混合和結合在我們對某一特定性格或行為的功勞感中的這兩種情緒。當我們讀到曆史上有關恰當而慈善的偉大精神的行為時，我們是多麼迫切地想去理解這類設想啊！我們是多麼為導致那些行為的極端的慷慨所鼓舞啊！我們是多麼渴望他們成功啊！在他們失望時我們又是何等的悲傷啊！在想像中我們變成了把行為呈現給我們的那個人本人：在想像中我們把自己置身於那些遙遠的和已被遺忘的冒險的場景之中，甚至把自己想像成在扮演西庇阿或卡米盧斯、提莫萊昂或阿裏斯提得斯的角色。迄今為止我們的情感一直是建立在對行為人的直接同情上。但對接受這些行為好處的人的間接同情也同樣明顯地可以感覺得到。每當我們把自己置身於後者的位置時，我們是懷著何等熱情和真摯的手足之情來理解他們對曾經如此真誠為他們幫過忙出過力的人的感激之情啊！我們仿佛同他們一起擁抱他們的恩人。我們的心樂於對他們的高度的感激之情予以同情。我們認為對於他們來說給予他們的恩人以任何榮譽和任何報答都不為過。當他們對他的幫忙做出這種適當的回報時，我們衷心地為他們喝彩，同時附和他們；但是如果他們的行為表明他們對別人給他們的恩惠沒有什麼感覺，那我們就會震驚萬分了。簡而言之，我們對這類行為的功勞和值得回報的感覺，對給予這些行為以回報的恰當性和適宜性的感覺以及使做了這些好事的人自己感到愉快的全部感覺來源於對感激之情和愛的同情的情緒，當我們懷著這種同情的情緒深入了解了那些當事人的處境後，我們就會感到我們自己很自然地會對行為舉止能夠如此適當和高尚仁慈的人的行為激動萬分。
2.同樣，如同我們對行為的不恰當的感覺來源於缺乏同情，或者來源於對行為人的感情和動機的直接反感一樣，我們對行為的過失感來源於我將在此也稱做的對受害人的憤恨的間接同情的那種東西。
除非我們的內心事先就不讚同行為人的動機，並排斥對他們的手足之情，我們就不可能真正地理解並分享受害人的憤恨。基於這個原因過失感和功勞感一樣看來是一種混合的情感，而且由兩種不同的情緒構成：對行為人的情感的直接反感和對受害人的憤恨的間接同情。
在許多不同場合，我們可以清楚地在我們對某一應得惡報的品質或行為之中區分出兩種混合和聯合在一起的不同情緒。當我們在曆史中閱讀到博爾吉亞或尼祿的背信棄義和殘酷時，我們的內心就會升起一股對影響他們行為的那種令人厭惡的情感的反感，而且會懷著恐懼和厭惡而拒絕對這類該咒罵的動機予以同情。迄今為止我們的情感是建立在對行為人的感情的直接反感上的，因而對受害人的憤恨的間接同情就感受得更加明顯。當我們深刻地體會到那些遭受到侮辱、謀殺或出賣的人的處境時，我們對世上這類蠻橫和不人道的壓迫者的義憤該是多麼強烈！我們對無辜受害人的不可避免的災難的同情與我們對他們的正義的和自然的憤恨的同情是同樣的真實和同樣的強烈。前一種情感隻是更加加強了後一種情感，而且想到他們的災難隻是更加燃起我們對造成其災難的人們的敵意。當我們想到受害人的極度痛苦時，我們就會與他們一道更加積極地參與反對他們的壓迫者的鬥爭，我們就會更加迫切地想加入到他們複仇的全部計劃中去。在想像中每分鍾都在向破壞社會法律的這些破壞者報仇，同時我們的具有同情心的義憤告訴我們那些懲罰是他們罪有應得。我們對這類行為的恐懼和可怕的殘暴的感覺，在我們聽說這種暴行得到了應有的懲罰時感到了愉快，以及當它逃脫了應有的報複時我們感到了義憤。簡而言之，我們對這種暴行所得到的惡報，對在這個罪人身上的罪有應得的災難以及使他也感到痛苦的全部意識和感覺，全都來自旁觀者心胸中自然燃起的有同情的義憤（每當旁觀者對受害人的情況有了深刻全麵了解時所具有的）。
注：對絕大部分的人來說，以這種方式把我們對人類行為惡有惡報的自然感覺歸於對受害人的憤恨的同情，可以視做是對那種情感的貶低。憤恨是通常被視為一種十分令人可憎的激情，所以人們都傾向於認為像惡有惡報的感覺這樣一個值得稱讚的天性在任何方麵都是不可能建立在憤恨的基礎上的。也許，人們會更加樂於承認我們對善有善報的感覺是建立在我們對從善行中獲得好處的人的感激的同情的基礎上的。因為感激和所有其他的慈善的激情一樣是被視做一種和藹可親的天性，它不會減少建立在感激之情的基礎上的任何東西的價值。不過，感激和憤恨顯然在各方麵是彼此對立的。而且如果我們的功勞感來源於對前者的同情，那麼我們的過失感就不可能不是出於對後者的同感。
也讓我們考慮一下下一情況。雖然我們常時見到的那種程度的憤恨，也許是所有激情中最可憎的。但是當它被適當地壓低並且降低到旁觀者富於同情的程度就不會得不到讚許了。
當我們作為一個旁觀者感覺到我們的憎恨完全與受害人的憎恨相吻合，當受害人的憤恨在任何方麵都不超過我們自己的憤恨，當他的每一句話，每一手勢所表示的情緒不比我們所能讚同的更為激烈，而且他也從不打算給予對方超過我們所樂於見到的那種懲罰，或者基於這個原因我們自己也願意懲罰對方時，我們也就不會不完全讚同他的情感了。在這種場合我們自己的情緒在我們的眼中無疑地必然證明了他的情緒是正當的，而且由於經驗教導我們相當大的一部分人是不能夠做到這種節製的。為了把憎恨的這種原始的和沒有克製的衝動降低到這種適當的情緒需要做出極大的努力，所以對那個能夠對其天性中最無法控製的激情進行如此自我控製的人我們不可避免地會要抱有相當程度的敬意和欽佩。當受害人的憎恨像經常所表現的那樣超過了我們所能附和的程度時，由於我們不能接受它，我們必然會不讚同它。我們不讚同它的程度甚至大於我們對其他任何從想像中所產生的幾乎同等過分的激情的不讚同。而且這種狂暴的憎恨不僅沒有能使我們附和它，而且反而本身變成了我們憤恨和義憤的對象。我們諒解作為這種不公正的情緒的對象，而且是處於蒙受這種不公正的情緒的那個人的相應的憤恨。因而，複仇——這種憤恨的過頭的表現看來是所有激情中最令人厭惡的了，而且是每個人恐懼和義憤的對象。同時，由於這種激情在人類中通常是以這種方式暴露自己，那就是一百次以上隻有一次是節製的，因而我們很易於把它視做是全然令人厭惡和可憎的。因為它的日常表現就是如此。不過，甚至在人類現今這個墮落的狀態下造物主對待我們看來也還沒有達到如此不友善的態度，以致賦予我們從整體上和各個方麵都是罪惡的天性，或者在任何程度上和任何方麵都沒有可以表揚和稱讚的地方。不過，在有些場合我們卻又意識到這種通常是太強烈了的激情同樣也可能是太軟弱了。我們有時抱怨某個人太缺乏勇氣，對別人給他造成的傷害完全沒有感覺，宛如為了這種激情的過度而憎恨他一樣，我們甚至準備為了他的這個缺點而鄙視他。
如果富有靈感的作家把人這樣一種如此軟弱和不完善的動物身上的這些激情的各種程度的表現都視做是邪惡的和罪惡的，那麼他們肯定就不會那麼經常和那麼強烈地談論上帝的憤怒和生氣了。
我們也必須考慮這個問題：現今的研究不是關係到事物的正確的問題，如果我可以這樣說的話，而是關係到一個事實的問題。我們現在考察的不是一個完美的人將根據什麼天性來批準對惡劣行為的懲罰，而是像人這樣一個如此軟弱和如此不完善的動物實際上是根據什麼天性在批準對惡劣行為的懲罰。我剛才提到過的天性顯然對他的情感有極大的影響，因而對惡劣行為應該予以懲罰看來是明智的安排。社會的存在本身就要求對不當的和無端的蓄意犯罪通過適當的懲罰加以遏製，因而給予那些處罰應被視做是適當的和值得稱讚的行為。因而，人雖然天生富有一種渴求社會幸福和維護社會的願望，然而大自然的創造者並沒有讓人的理性認識到運用某種懲罰是達到這個目的的適當手段。而隻是賦予人對達到那個目的的最適當方式的運用表示立即的和本能的讚同。造物主在這方麵的精打細算和它在許多其他方麵一樣不差分毫。所有上述目的，根據它們不同的需要性可以被視做，如果可以用這樣一個術語的話，是造物主的心愛的目的。造物主不僅以這種方式一貫賦予人類一種要達到它所提出的這個目的的欲望，而且同樣地賦予人類為了他們自己的緣故尋求通過某種方式可以實現這個目的的手段——獨立於人類製造它的傾向——的欲望，這樣一來自我防衛和物種的繁衍看來就成為了造物主在構造一切動物的過程中所提出的偉大目的。人類被賦予對這些目的的欲望以及對與其相反的東西的厭惡感；被賦予一種對生活的熱愛和對死亡的恐懼；被賦予一種種族延續和永存的欲望和對種族完全滅絕的想法的厭惡。不過雖然我們以這種方式被賦予了對達到這些目的的極端強烈的欲望，但是造物主並沒有把認識實現這些目的的適當手段委托給我們理性的緩慢而不確定的決斷。造物主通過原始的和直接的本能指導我們找到了達到這些目的中的絕大部分的手段。饑餓、幹渴、兩性結合的激情、對歡樂的熱愛和對痛苦的恐懼都慫恿我們為了自己的緣故去運用這些手段，並且絲毫沒有考慮這些手段將導致那些有益的傾向，雖然那些目的是偉大的造物主意圖通過那些手段來達到的。
在結束這個注解之前，我必須指出對適度的讚同與對功勞或仁慈的讚同之間的區別。在我們對某人的情感表示讚同，認為它們與其對像相適應和恰當之前，我們不僅必須像他那樣同樣受到某種情感的感動，而且必須覺察到他和我們之間在這些情感上的相一致和融洽。這樣，在聽到我的朋友遭遇了某種不幸時，我就可以清楚地想像出他對它所表現的關注的程度。但是直至我在得知他的具體表現之前，直至我覺察到在他的情緒和我的情緒的相互一致之前，我仍然不能說對影響他的行為的情感表示讚同。因此，對適度的讚同要求我們不僅要對行為人表示完全的同情，而且要求我們覺察到他的情感和我們的情感的完全一致。相反，當我聽說另一個人被授予了某種恩惠，不管他以他自己高興的方式怎樣感動，如果我在深刻了解他的情況之後，我感到在我自己的心胸中升起了感激之情，我必然會讚同他的施恩人的行為，而且認為它是值得稱讚的，是報答的適當對象。不論接受恩惠的人是否抱有感激之情，顯然它不能在任何程度上改變我們對施與他恩惠的人的功勞的看法。因而，這裏並不需要情感上的完全一致。如果他抱有感激之情就足以說明情感是一致的了。而且我們的功勞感通常是建立在這些虛幻的同情中的一種之上。借助這種同情當我們深刻地了解了另外一個人的情況後，我們常時就會以當事人不可能受感動的方式而受到感動。在我們對過失和不適當性所表示的不讚同之間同樣存在著類似的差異。
第二篇 論正義與慈善
第一章 兩種美德的比較
看來隻有出自正當的動機並具有慈善傾向的行為才應獲得報答。因為隻有這種行為才是公認的感激的對象。或者說，才可激起旁觀者同情性的感激。
看來隻有出自不正當的動機並具有傷害性傾向的行為才應得到懲罰。因為隻有這種行為才是公認的憤恨的對象。或者說，才可激起旁觀者同情性的憤恨。
慈善總是自願的，它不可強迫。僅僅是缺乏善心不會受到任何懲罰，因為僅僅缺乏善心不會導致任何真實的邪惡。它可能使人們對原本合理地期望的善行感到失望，而且正是由於這一點它可能激起人們的厭惡和不滿。但是，它不會激起為人們所讚同的任何憤恨。一個人當他有能力回報，而且當他的恩人又需要他的幫助的時候，他不回報，毫無疑問他是犯了最不光彩的忘恩負義之罪。每一個公正的旁觀者的內心都不會同情他的自私的動機，他也是最應受到非難的對象。不過，他仍然並未對任何人造成實際的傷害，他隻是沒有做他完全應該做的一件好事而已。他的感情和行為的不當自然就會激起人們一種憎惡的感情，而成為人們憎惡的對象，但不是憤恨的對象，因為如果不是蓄意對某個特定的人要進行傷害的行為是從來不會引起憤恨這種感情的。因而，他的知恩不報並不能受到懲罰。反之，強迫他去謝恩，強迫他去做每一個公正的旁觀者所讚同的事情，如果可能的話，將會比聽任他知恩不報更不適宜。如果他的恩人企圖用暴力強使他報恩，那麼他的恩人將會把自己搞得名譽掃地；而且任何一個第三者，如果他不是他們中的任何一個的長者也都不宜於進行幹預。不過，感激要求我們所完成的慈善行為都是最接近於所謂完美和完全的職責的。凡是友誼、慷慨和寬容敦促我們去做的，並且可以得到普遍讚許的事情，它們將是更加自願的，比感激的義務更加不能有任何強迫。我們談論的是對感恩的欠債，而不是寬容或慷慨，更不是友誼的欠債，當友誼僅僅是一種尊重，而沒有夾雜恩惠的時候。
憤恨似乎是天性賦予我們用來自衛的，而且是僅僅用來自衛的。它是正義的護衛者，無辜的保證人。它敦促我們擊退企圖對我們的加害，回擊已經施加的傷害。這樣可能使冒犯者對自己的不義感到悔恨，使其他的人由於懼怕遭到同樣的懲罰，而害怕重蹈覆轍。因而，憤恨隻能用於這些目的，當它一旦用於其他目的時，它就不可以得到旁觀者的共鳴了。但是僅僅缺少慈善的美德，雖然可能使我們對合理期待的善行未能實現而失望。不過，它並未做，也未打算做可能引起我們需要自衛的任何傷害行為。
不過，還有一種美德，對它的奉行是不取決於我們自己的意願的，它可以通過武力強製遵守，同時違背它就將招致憤恨，因而也要招致懲罰。這個美德就是正義。違背正義就是傷害：它就會對某些特定的人造成真實的傷害，其動機自然也是得不到讚許的。因此，它是憤恨和懲罰的正當對象，懲罰是憤恨的自然結果。由於人們同情和讚同對非正義給他人造成的傷害使用暴力進行報複，所以更同情和讚同使用暴力阻止和反擊傷害，抑製冒犯者傷害其鄰人。圖謀進行非正義行為的人自己也意識到這一點，而且也感覺到他要謀害的人和其他人可以有充分的理由使用暴力以粉碎他的罪惡的陰謀，或者在他施暴後對他加以懲罰。正是在這個基礎上建立了正義與其他社會美德的顯著的區別。這個區別最近又被一個極具獨創性的作者所特別堅持。它使我們感到我們有更大的職責去按照正義，而不是依據友誼、寬容或慷慨行事。上麵提到的那幾種美德在某種程度上似乎還可以由我們自己選擇，但是不知怎的我們感到自己被某種特殊的方式所捆綁，必須奉行正義的準則。也就是說，我們感到那個力量可以用最正當的理由並得到全人類的讚同強使我們遵守正義的準則，而不是去遵循其他美德的戒律。