不過，我們總是必須小心翼翼地把什麼是隻該受到指責的，或者說隻是不讚同的適宜對象與什麼是可以使用武力予以懲罰或阻止的對象加以區分開來。遵循缺少我們每個人憑經驗都認為應該有的一般程度的善心看來是該受到指責的；反之，超乎一般程度的善心看來就是值得讚揚的了。而一般程度的善心看來就不該受到指責，也不該受到讚揚。如果一個父親，兒子或兄弟，他對相應的親戚並不比對大多數一般的人做得更好也不更壞，那麼他就既不應受到讚揚，也不應受到責備。一個人所表現的仁慈異乎尋常和出乎意料（盡管它仍然還是適度的和適宜的）會使我們感到驚訝，或者反過來，一個人所表現的不友善異乎尋常和超乎想像同樣會使我們感到驚訝，隻是前者看來值得讚揚，後者值得指責。
不過，在地位相同的人們中間，即使最一般的友善或善心也不能用武力強求。在地位相同的人們中，每一個人早在政府建立以前就都是天然地被視做有權防衛自己免於傷害，同時對傷害他的人有權進行一定程度的懲罰。當他這樣做時每個寬宏大量的旁觀者不僅讚成他的行動，而且在感情上與他共鳴，甚至還常常願去幫助他。當有人攻擊，或搶劫，或圖謀殺害另一個人時，所有的鄰人就會感到驚恐，並且認為他們應該趕來或者為受害者報仇，或者保護處於危險境地的人。不過當一個父親對兒子缺乏一般應有的父愛，當一個兒子對父親似乎缺乏應有的孝敬，當兄弟間缺乏通常所有的手足之情，當一個人對一切都冷漠，在他舉手之勞就可幫助他的同伴解除苦難而拒絕救助時，在所有這些情況下，雖然每個人責備他的行為，但是沒有人會認為他們有理由，或許有任何權力去強使那一個人做出更多的友善。受害人隻能抱怨，旁觀者除了能給以忠告和勸說外，也不能進行任何幹涉。在所有這些場合，地位相同的人相互使用武力隻能被認為是絕頂的粗野和放肆。
在這一方麵，有時一位地位較高的人確實可以在普遍讚許的情況下要求在他管轄權以內的人相互之間行為舉止保持一定程度的禮節。所有文明國家的法律都要求父母撫養子女，子女贍養父母，並對人們強加了許多其他的慈善性義務。地方行政長官不僅被授權通過製止非正義的行為以維持社會安定，並且被授權通過建立良好的紀律和通過打擊各種不道德的非正當行為以促進國家的繁榮，所以他可以製定法規禁止市民間相互傷害，並且要求他們相互在一定程度上友善相處。當君主下令所要求的都是無偏袒的事情，而且在他的這些命令之前不做也不會受到責備的事情，那麼現在不服從君主就會變得不僅應受責備，而且應受懲罰。因而，如果君主命令的事情在這些命令之前不執行就是要受到極大的指責的，那麼不服從命令肯定就會變得要受更大的懲罰。不過，在一個立法者的所有職責中，也許這是一個最難處理的問題，它要求高度的體貼和含蓄。在執行中既要求恰如其分，又要求判斷公正。完全忽視了這一點就會使國家陷入混亂和令人震驚的暴行，而做過了頭，又會破壞自由、安全和正義。
雖然僅僅是欠缺一點善心看來並不應該得到同等地位的人的懲罰，但是表現出了更大的慈善顯然是值得得到最高的獎賞。由於這種表現能夠產生出最大的善行，它們也就是自然而又公認的最熱烈的感激對象。相反，雖然違反正義會遭到懲罰，而遵奉那個美德的準則似乎卻很少得到過什麼獎賞。毫無疑問，在正義準則的實踐中存在著一種適度，因而它應該得到適度所應有的全部讚同。但是由於並沒有做出實際的善行，所以它得不到什麼感激。在大多數場合，僅僅隻是正義，它僅是一種消極的美德，它隻是阻止我們去傷害我們的鄰人。一個人，如果僅僅是沒有去侵犯他的鄰人的人身、財產或者名譽，他的這個功勞確實算不得什麼。然而，他履行了被特別稱做正義的所有準則，做了與他地位相同的人能夠有理由強使他做的每一件事情，或者說如果他沒有做的話，與他地位相同的人能夠以此而懲罰他。因而，我們常時可以通過坐著不動和什麼也不做來履行全部正義的準則。
以其人之道，還治其人之身和以牙還牙看來是造物主給我們提示的一條偉大的法則。我們認為仁慈和慷慨應該屬於仁慈和慷慨的人。我們認為那些心中從來沒有人性的人，同樣也不應該得到他們同胞的愛，應該讓他們生活在社會裏就像生活在沙漠裏一樣，沒有人關心他們或問候他們。應該使違反正義法則的人親身感到他對別人所作的惡，因為無視他的同胞的痛苦並不能使他有所收斂，那就應該由他自己的恐懼來使他感到畏懼。隻有清白無辜的人，隻有對他人遵奉正義的法則，同時克製自己不去傷害其鄰人的人，才能得到其鄰人對他清白無辜應有的尊敬，而其鄰人對他也應虔誠地遵奉那些同樣的法則。
第二章 論正義感、悔恨感和對功勞的意識沒有什麼正當的動機會要我們去傷害鄰人，也沒有可以獲得人類同情的什麼煽動要我們去對別人行凶作惡，除非是別人對我們做了惡事所引起憤慨。僅僅是因為他人的幸福阻礙了我們自己的幸福，就去打擾他人的幸福，僅僅是因為某樣東西對我們可能同樣有用，或者更為有用，就去奪取他人的實際有用的東西，或者以同樣的方式沉迷於以犧牲他人為代價來滿足自己，並把自己的幸福置於他人幸福之上的（每個人都有的）天生喜愛，這是沒有一個公正的旁觀者會去讚同的。毫無疑問，每個人生來首先和主要關心的是自己，同時也由於他比任何其他的人更適合於照顧自己，所以這樣做是適宜而正確的。因而，每個人對與自己有關的事情要比對與別人有關的事情關切得多。也許聽到一個與我們無特殊關係的人的死訊引起的我們的牽掛，敗壞的我們的胃口，或引起的不安還遠不如落在我們自己身上的一點極小的災難所引起的這些。不過，雖然，我們鄰人的毀滅對我們的影響遠不如我們自己的一點小小的不幸對我們的影響，但是我們也決不能為了免防自己的那個小小的不幸，甚至為防止自己的毀滅而毀滅鄰人。在此，像在所有其他情況下一樣，我們決不能以我們通常看待自己的眼光來看待我們自己，而應當用自然的看待別人的眼光來看待我們自己。照諺語的說法，雖然，每個人對自己是整個世界，而對其他的人他則是整個世界中極其渺小的一部分。雖然他自己的幸福對他來說可以比世界上所有其他的人的幸福都更重要，而對他人來說則絲毫也不比其他任何人的幸福更重要。所以，雖然每個人的心目中自然而然偏愛自己勝過其他所有的人，這一點是真實的。然而誰都不敢對著別人的麵，坦率承認他是依照這個原則行事的。他感到他們決不可能讚同他的這種偏愛，所以不管那種偏愛對他可能是多麼的自然，而對其他的人來說則必然總是顯得過分和越軌。當他意識到別人將怎樣看待他，而他根據這種眼光來看待自己時，他就會發現對於別人他和其他任何的人一樣隻是芸芸眾生中的一員。如果他能依照這個原則行事，那麼公正的旁觀者就可能讚同他的行為原則，這正是他最大的願望。為此，他必須在所有其他場合收起他的這種自愛的傲慢，並把它壓低到別人能夠接受的程度。別人也會慫恿他把這種自愛降到這樣一個程度，即允許他比對任何其他人的幸福，更加關心自己的幸福，更加兢兢業業地追求自己的幸福。這樣，每當他們設身處地為他著想時，他們也就會欣然對他表示讚同。在追求財富榮譽和顯赫的地位中，他可以盡力拚搏，拉緊他的每一根神經和每一塊肌肉，以求超過他的所有對手。但是如果他想擠開或者推倒他的對手，那麼旁觀者對他的容忍也就到此為止。那是違背了公平競爭，那是他們所不容忍的。因為對於他們來說，那個人在各方麵幾乎都同他一樣。他們不讚同他的那種把自己置於那個人之上的自愛。因而也不能讚同他傷害別人的動機。所以，他們會欣然同情被傷害者的自然的憤恨，於是冒犯者就會成為他們憎恨和憤慨的對象。他意識到自己會變成這樣一個對象，同時也會感到這些不滿的情感隨時都會從四麵八方向他迸發出來。
由於所作的惡越大和越不可彌補，受害人的憤恨自然就愈大；同樣旁觀者的同情與憤慨也會愈大，以及冒犯的負罪感也會愈深。置人於死地是一個人能加害於別人的最大的惡行，也能激起與被殺害者有直接關係的人最大程度的憤恨。因而，謀殺在人類和罪犯的心目中都是所有罪惡中最窮凶極惡的了。剝奪我們所擁有的東西的罪惡遠大於使我們得不到我們僅僅隻是指望的東西。因而，破壞財產、盜竊和搶劫（它們奪走我們所擁有的東西），其犯罪要大於違反契約，因為它隻是使我們對指望的東西感到失望。因而，最神聖的正義的法律（違背了那些法則看來就會遭到最憤怒的報複和懲罰）是保護我們鄰人的生命和人身的法律。其次才是保護個人財產和所有權的法律。最後才是保護那些所謂個人權利或別人允諾應歸還於他的東西的法律。
違反比較神聖的正義法的人可能從來不考慮世人對他必然所懷有的感情，感覺不到羞恥、恐懼和驚恐的一切痛苦。當他的激情得到了滿足，並且開始冷靜地反思他過去的行為時，他就會怎麼也不能體諒那些影響他的行為的動機。它們現在對他來說就像它們往常對於別人那樣顯得是那麼的可憎。由於同情別人對他必然持有的那種憎恨和憎惡，他在某種程度上變成了自己憎惡和憎恨的對象。被他的非正義的行為所傷害的人的處境這時引起了他的憐憫。他一想到這些就感到痛苦，悔恨自己行為給他們所造成的不幸的後果。與此同時，他感到那些悔恨使他成為了世人憤恨和憤慨的適當對象，以及承擔憤恨、報複和懲罰的必然後果的適當對象。這個想法會一直縈繞著他，使他時時感到恐懼和驚慌。他不敢正視社會，認為自己仿佛已被世人的感情所擯斥和拋棄。在他的這個最大和最可怕的悲痛中，他不可能指望得到別人的安慰。他的罪惡的記憶關閉了他的同胞心中對他的所有同情。他的同胞對他所懷有的情感正是他最不敢想的東西。一切似乎都對他懷有敵意，他甚至想飛到某個不能住人的荒漠裏去。在那裏他可以再也看不到人類的麵孔，再也不會在世人的臉上看到對他的罪行的譴責。但是孤獨比社會更加可怕。他的這些思慮不能給他帶來別的，隻能給他帶來黑暗、不幸和災難、無邊的痛苦和毀滅的凶兆。於是對孤獨的恐懼把他又驅趕回社會，他又出現在世人的麵前，他驚恐地顯現在他們麵前，滿懷羞愧，深受恐懼的折磨，祈求那些曾經一致譴責過他的審判官們些許鼓勵的保護。這就是可恰如其分地稱做悔恨的那種情感的本質。它是人類心靈中所有情感中最可怕的一種。它是由意識到過去行為的不當而產生的羞愧，對其不當行為的後果所產生的痛苦，對受到它的傷害的人們的憐憫，以及由於意識到其行為引起的所有具有理性的人們的正當的憤恨而對應有的懲罰所產生的懼怕和恐懼混合而組成的。
相反的行為自然會激起相反的情感。一個人，如果不是出於怪誕的幻想，而是出於正當的動機做了一件好事，他看著那些他曾為他們做了好事的人時，他感到自己應是他們鍾愛和感激的天然對象，而且由於與他們的同感，是世人尊敬和讚許的天然對象。而且當他回過頭來審視自己當時的行為動機時，當他用一個中立的旁觀者的眼光來審視它時，他會繼續欣賞那個動機，而且由於同意那個假定的公正審判官的讚許而為自己叫好。從上述這兩個觀點來看，他的行為對於他來說在各方麵都顯得十分令人滿意。一想到它，他的腦子裏就充滿了歡樂、安詳和寧靜。他與世人處於友好和和諧之中，他懷著自信和仁慈的滿足看待他的同胞，確信他使自己值得受到同胞們最友好的關懷。這些情感的組合構成了對功勞的意識或應該受到獎賞的意識。
第三章 這種天性構造的效用
一個隻能存在於社會中的人，天性就是這樣使他來適應他所處的環境。生活在人類社會中的所有成員都需要彼此的幫助，同時也麵臨著相互的傷害。凡是必要的幫助是出於愛心，出於感激，出於友誼和尊重而相互提供的地方，那個社會就繁榮和幸福。社會的所有不同成員通過愛和情感的愉快的紐帶被聯結在了一起，仿佛被拖往一個相互行善的共同的中心。
但是盡管必要的幫助不是出於這種慷慨和無私的動機而提供的，盡管社會的不同成員間並不存在相互的愛和情感，盡管這個社會沒有那麼幸福和愉快，但也並不必然就會瓦解。然而出於社會的一種效用，相互之間沒有愛和情感，在不同的人們之間，就像在不同的商人之間一樣，社會依然可以存在。在那個社會裏雖然誰對誰都沒有負有什麼義務，或應該感激誰，根據一個一致同意的價值評估通過惟利是圖的相互交換善行，社會仍然可以繼續存在下去。
不過，社會不可能在隨時都想相互傷害的人們中存在。一旦相互開始傷害，相互憤恨和敵視也就產生了，聯結社會的所有紐帶也就全然斷裂了。組成社會的不同成員，由於他們間不和諧和情感所產生的暴力和對立，可以說就會四散，逃往國外。如果說在強盜和殺人犯之間還存在什麼集團的話，那麼他們至少（按照老一套的說法）相互之間也不彼此搶掠和廝殺。所以，仁慈對於社會的存在遠不如正義重要。社會沒有仁慈仍然可以存在，盡管不是十分舒適，然而如果非正義占上風就必然會把社會徹底摧毀。
所以，造物主通過應該得到報答這一令人愉快的意識來規勸人們行善，而不是在人們忽視了行善時用應該得到懲罰的恐懼來保障和強使人們行善。是房屋的裝飾，而不是支撐建築物的基礎使房屋生輝，所以裝飾應該受到舉薦，但絕不強迫。相反，正義是支撐整個大廈的主梁。如果主梁被搬走了，人類社會的雄偉而巨大的組織，如果我們可以這麼說的話，那麼在這個世界上似乎得到了造物主的特別關愛予以舉起和支撐的組織瞬息就會化為灰燼。為了強使人們遵奉正義，造物主在世人心中灌輸了惡有惡報的意識，把伴隨違背正義行為應得懲罰的恐懼作為護衛世人集體的偉大衛士以保護弱者、抑製暴行、嚴懲罪犯。人，雖然天生具有同情心，但是與他們對自己相比，他們對於與他們沒有特殊關係的人很少關心。對於每一個人來說一個與自己沒有特殊關係的人的痛苦還不如自己的一點小小的不方便來得重要。而且他們有充足的力量去傷害他，也可以有許多誘惑要他們去這們做，如果不是那條植根於他們心中的惡有惡報的原則保護了他，威懾住他們要他們尊重他的無辜的話，他們會像野獸一樣隨時準備撲向他。一個人進入一個一夥人的地方就會像走進了一個狼窩一樣。
在宇宙的各個部分中，我們觀察到各種工具都被以最高超的技巧調整到生產它們的目的上。在植物或動物的機製裏，我們讚歎每一種東西為達到天性的兩個偉大目的——維持個體的生命和物種的繁衍——設計得是何等巧妙。不過在所有這些物體中，我們仍然應把效用與它們的各種活動和組織的最終目的區分開來。食物的消化、血液的循環以及由此而產生的各種液體的分泌都是為了維持動物生存的兩大目的所必須的活動。然而我們從來就不像從它們產生效用的原因那樣從這些目的來說明那些活動，也不把血液循環或食物的消化想像成自動地，並且以達到循環或消化的目的為其意圖。鍾表的齒輪令人讚歎地調整到適合於其製造的目的——指示時間。它們的全部運動以最佳的方式協同合作以達到上述效果。即使全部運動都是賦予了要產生這個效果的願望和意圖，那些運動也是完成得不能再好了。不過我們從不把這種願望和意圖歸功於它們，而將其歸功於鍾表匠；而且我們知道，它們是通過一根發條驅動的，發條所期望的效果宛如所有的運動一樣微不足道。雖然，在說明體內運動時，我們總是能以這種方式區分效用和最終目的，但在說明頭腦的那些運動時我們則很容易把這兩個不同的東西相混在一起。當天然法則把我們導向那些目的的精明的理性推薦給我們時，我們卻總是很容易把促使我們向那些目的前進的情感和行動歸咎於那個理性，如同歸咎於它們的有效的目的一樣。而且把實際上是上帝的智慧想像為人的智慧。從表麵上看，這個原因似乎已足以產生歸功於它們的結果，而且人性的體係（當其全部不同活動都是以這種方式從一個簡單的原則演繹出來時）似乎也就更簡單和更令人愜意了。
由於除非正義的法則得到相當地遵守社會就不可能存在，由於社會的交往隻可能在相互克製和不傷害對方的人們之間進行（前麵已提到過），所以對這個需要的考慮就是我們讚同通過對違背正義法則的人進行懲罰以強製施行正義法則的根據。據說，人對社會有一種天生的熱愛，而且渴望世人為了其自身的目的能夠保持團結，哪怕他自己並不能從中獲得什麼好處。他對社會的井然有序和繁榮感到愜意，他以想像它為樂。反之，雜亂和混亂是他厭惡的對象，對一切可能產生這種混亂的事物他都感到懊惱。他也意識到他的個人利益與社會的繁榮有聯係，他的幸福，也許他的生存都有賴於社會秩序和繁榮的保持。基於這樣一個原因，他對一切有可能破壞社會秩序的事物都感到憎惡，也樂意利用一切手段來阻止這個如此可恨和可怕的事件的發生。非正義的行為必然會導致對社會的破壞。因而，隻要出現什麼非正義的現象就會使他驚恐不安，如果我可以這樣說的話，他就會跑去製止那個現象的發展，因為如果任其發展下去的話，那個現象將很快毀滅他所珍視的一切。如果他不能用文明的和合理的方法遏製它的話，他就必然要用武力和暴力來“擊敗”它，無論如何他要阻止它的進一步發展。人們說，正是由於這樣，人們常常讚成通過對違反正義法則的人宣判死刑來強製實行正義的法則。公共治安的破壞者就是這樣被從世界上鏟除了出去，而其他的人則從他的可怕的下場中受到威懾不敢步其後塵。
這就是我通常讚成對非正義行為進行懲罰的理由。而且由於這個理由非常充分，所以我們常時用維持社會穩定的必要程度來進一步證實我們對適度的天然感和懲罰的適度。當罪犯所要遭受的痛苦隻是對他的罪行的一種回報時，世人的自然的憤恨告訴人們，那是他的罪有應得；當他由於對即將臨頭的懲罰感到恐懼，而中止其非正義的暴行不再囂張時，當他不再成為恐懼的對象時，他就開始成為世人寬容和人道的可憐的對象。一想到他即將遭受的痛苦就減輕了人們對他曾經給別人所造成的痛苦所引起的憤恨，於是人們傾向於原諒和寬恕他，把他從人們在冷靜的時刻認為是他罪有應得的懲罰中解救出來。所以這時，人們就會喚起對社會共同利益的考慮來幫助他們。這時他們就會用一個更為寬厚和全麵的人道的旨意來平衡他們心中一時的虛弱而不全麵的人道的衝動。他們反省對罪犯寬大就是對無辜的殘酷，他們就會用對世人應有的一個比較擴大了的同情來對抗他們為某一特定個人所有的那種同情感。
有時，我們也會有必要用對社會穩定的需要的考慮來捍衛遵守正義的普通準則的適宜性。我們經常聽到年輕人和無法無天的放肆之徒嘲笑最神聖的道德準則，雖然有時是出於腐化，不過他們更多的是出於內心的愛好虛榮而宣稱信奉那種最可惡的行為準則。於是激起了我們的憤恨，我們渴望駁斥和揭露這些可憎的原理。不過，雖然是它們內在的醜惡和可憎最初激起了我們對它們的反對，然而我們並不願把這一點視做我們譴責它們的惟一理由，或者也不願妄稱僅僅是因為我們自己憎恨和厭惡它們。我們認為，這個理由看來並不是結論性的。為什麼它不是結論性的呢？我們憎恨和厭惡它們是因為它們本來就是憎恨和厭惡的自然和適宜的對象嘛！不過，當有人問我們為什麼我們不以此或以這種方式行事，這個問題本身似乎就意味著，對於提這個問題的人來說，這種行為方式就其自身來說看來就不是這些情感的自然和適宜的對象了。所以，我們必須向他表明之所以如此是由於某些其他的原因。基於這個原因，我們通常會尋求其他的論據，而且首先引起我們考慮的是由於社會上普遍盛行的那種行為方式所直接產生的社會的失控和混亂。所以，我們總是成功地堅持了這個主題。
不過，通常雖然並不需要什麼偉大的洞察力就可以看出一切無法無天的放肆行為對社會幸福的破壞傾向，首先激起我們來反對它們的然而卻並不是出於這個考慮。所有的人，甚至最愚蠢和不思考問題的人都憎恨欺騙、背信棄義和非正義，而高興看到它們受到懲罰。但是幾乎沒有人想到正義對社會存在的必要性，盡管這個需要可以是多麼的明顯。
最初使我們對傷害個人的罪行給以懲罰感到關注的並不是出於對維持社會的生存的關心，這一點可以通過許多明顯的考慮來予以證實。在通常情況下，我們對個人財產和幸福的關懷並不是出於我們對社會的財富和幸福的關懷。我們對某個人的毀滅或損失的關心（因為這個人是社會的一分子，而且因為我們應該關心社會的毀滅）並不多於我們對損失一基尼的關心（因為這個基尼是一千基尼中的一個，因為我們應該關心整個金額的損失）。在上述兩種情況中的任何一種中，我們對個人的關心都不是源於那個整體。然而在上述兩種情況中我們所關心的是一種混合的總體，是出於我們對構成這個混合體的不同個人的特殊關心。正如當我們的一小筆金額被非法地奪走時，我們對這個傷害之所以進行起訴，與其說是出於對失去的那筆金額的考慮，不如說是出於對保全我們的整個財產的考慮。同樣當某一個人受到傷害或毀滅時，我們要求對傷害他的那個人進行懲罰是出於我們對社會的共同利益的關懷，而不是出於對那個受害人的關懷。不過，應當指出的是這種關懷不一定要包括任何程度的我們通常稱做愛、尊敬和好感的那種我們通常用以區分特殊朋友和熟人的優美的情感。這裏所要求的關懷隻是我們對每個人所有的共同的同胞之情，僅僅因為他是我們的同胞，我們甚至對一個可憎的人當他遭到一些人無辜的傷害時，他的憤恨我們也會同情。我們對他平日的性格和行為的不滿在這種場合並不全然妨礙我們對他的義憤的自然同情。雖然對那些既不十分正派，又不慣於用共同的規範來糾正和調整他們的自然情感的人，很容易打消我們對他們的那種同情。
的確，在有些場合，我們懲罰和讚同懲罰僅僅是出於對社會的共向利益的考慮，因為那是由於我們認為非如此不足以保障社會的共同利益。所有因為破壞所謂社會治安或軍事紀律而受的懲罰都屬於這一類。這些罪行並不立即或直接傷害任何一個人，但是據推測它們的長遠後果將給社會造成或可能造成極大不便或混亂。比如一個哨兵在放哨時睡著了，根據軍法應處死刑，因為這種疏忽大意會為全軍帶來覆滅的危險。在許多情況下，這種嚴厲可能是必須的，因而，它也是公正而適當的。當對個人的保護與集體的安全不能一致時，那麼最正確的選擇就是多數應優先於個人。不過，這個懲罰，不論如何必要，終究總是顯得過於嚴厲。這個天性肆虐造成的罪行看來是如此微不足道，而對它的懲罰卻是如此之大，以致使我們內心很難接受。盡管這種疏忽看似很應譴責，然而一想到其罪行卻不能很自然地激起我們的任何憤恨，以致促使我們要去采取如此可怕的懲罰。一個有人性的人必須使自己回想起一些遺忘的事，必須做出努力，拿出堅定的決心，才能使自己去進行這種懲罰或者讚同別人去進行這種懲罰。然而，對於一個忘恩負義的殺人犯或叛逆所受到的正義的懲罰，他就不是這麼看待了。在這種場合，他的心會熱烈地，甚至驚喜若狂地為這種正義的報複喝彩，因為這個報複對於其可憎的罪行是罪有應得，而且如果由於某種偶然事故，其罪行逃脫了這種報複，他還會大怒和深感失望。旁觀者看待不同懲罰的極端不同的情感證明他對前者的讚同與對後者的讚同遠不是基於同樣一些天性。他把那個哨兵看做是一個不幸的犧牲者，誠然，他必須而且也應該獻身於集體的安全。然而在他的內心他仍然想拯救他，他隻是感到遺憾，大多數人的利益反對他這樣做。但是如果殺人犯逃脫了懲罰，那將激起他極大的義憤，他會祈禱上帝為由於人類的不公沒有能夠在人世上給以懲罰的罪行在那個世界上給以報應。
值得很好注意的是：我們遠不是僅僅是由於社會治安的緣故才認為那個不義的行為在今生應該得到懲罰。非如此，社會治安將無以維持。同時造物主教導我們要抱有希望，我們認為宗教也允許我們期待，那就是那種罪孽即使在來世也將受到懲罰。我們對於那個罪行的罪孽感，如果我可以這樣說的話，將一直追隨到他的身後，雖然他在那裏受到懲罰的例子（誰看見有沒有受懲罰，誰知道有沒有受懲罰）並不能足以阻止其餘的世人在陽世再犯類似的罪行。不過，我們認為上帝的正義仍然會要為受到傷害的寡婦和失去父親的孩子報複，因為他們在這個世上經常平白無故地遭到侮辱。因而，在這個世界曾經有過的每一種宗教裏和每一種迷信裏，都一直有一個地獄和天堂，一個懲罰邪惡的地方和一個報答正義的地方。
第三篇 論命運對人類情感的影響，關於行為的功過引言任何行為不論可能應受到什麼樣的讚揚或責備，它們首先必須屬於產生它們的內心的意圖或感情；或者其次，它們必須屬於產生這種感情的身體的外部行為或運動；或者最終屬於實際上或事實上它們所產生的好的或壞的結果。這三種不同的東西構成了行為的全部本性和情況，也就必然成為行為可能具有的性質的基礎。
這三種情況中的後兩種不能成為任何讚揚或責備的基礎，這是非常明顯的。也沒有任何人提出過相反的看法。在最無辜的行為和最可責備的行為中身體的外部行動或運動常時是相同的。一個射殺一隻鳥的人和一個射殺一個人的人，他們所完成的外部行為是相同的，他們每一個人都隻是扣動了一下扳機。任何行為實際所產生或事實上所產生的後果，如果可能的話，甚至比身體的外部運動與讚揚或責備的關係更加無關緊要。因為後果不取決於行為人，而取決於命運，所以它們不能成為作為行為人的品質和行為對象的任何情感的適當的基礎。
行為人能對它負責的惟一後果，或者他借以可以獲得任何讚同或不讚同的惟一後果就是那些原先以這種或那種方式預期的後果，或者至少是那些顯示產生他的行為的內心意圖中的某種令人愉快或不快的品質的後果。因而，能夠公正地授予任何行為的所有讚揚或責備，所有各種讚同或不讚同都最終必須歸屬於內心的意圖或感情，歸屬於行為的恰當與不恰當，意圖的仁慈或對別人的傷害。
當這一準則用抽象和籠統的措辭提出來時，沒有人會加以反對。它的不言而喻的公正是為世人所公認的，而且在全人類中也沒有什麼分歧。每個人都承認盡管不同行為是偶然的，非本意的和未預見到的後果是如此的不同，但是如果一方麵產生它們的意圖或感情是同等的恰當和同等的仁慈，或者另方麵是同等的不恰當或同等的惡毒，那麼行為的功勞或過失仍然是相同的，而且行為人也是感激或憤恨的同樣恰當的對象。
但是我們在用這種方式抽象地對這一正確的準則進行思考時，無論我們怎樣為這一正確準則的真理所折服，當我們接觸到具體的事例時，任何一個行為產生的實際後果對我們關於行為的功勞或過失的情感都具有極大的影響，而且幾乎經常不是加強了，就是削弱了我們對兩者的感受。但是，經過考察之後也許我們都還找不到在任何一個具體的事例裏我們的情感是完全受這個規則所調控的，盡管我們都承認這個規則應該完全調控我們的情感。
我現在將對這種每個人都感覺到而又任何人都沒有能充分意識到，並且是無人願意承認的這個情感的不規律性進行說明。而且首先我將考慮產生它的原因，或者說考慮大自然產生它的機製；其次考慮其影響的範圍；以及最後，考慮它所要達到的目的或者說造物主看來通過它所要表明的意思。
第一章 論命運產生這種影響的原因
不論引起痛苦和快樂的原因是什麼樣的，或者說它們是如何運作的，看來它們都是能在所有動物身上立即激起感激和憤恨兩種激情的事物。它們可以由生物和非生物的客體所激起。甚至一塊石頭碰傷了我們，我們也會生一會兒的氣。小孩子會打那塊石頭，狗會對那塊石頭吼叫，一個易於生氣的人會咒罵它。誠然，隻要反思一下就可糾正這種情感，而且我們很快就會意識到一件沒有感覺的東西是報複的極不恰當的對象。不過，當這個傷害很大時，引起這個傷害的客體就會成為事後使我們一直感到不快的東西，而且我們會樂意去燒毀或消滅它。我們會以這種方式去對待偶然造成了一個友人死亡的原因的器械，而且如果我們沒有對那個器械去發泄這種荒謬的報複的話，我們將常時想到自己犯了某種缺乏人性的罪過。
同樣，我們對於造成極大或經常快樂的原因的那些非生物客體，我們也會懷有一種感激之情。一個死裏逃生的船員一爬上岸，如果他就用他適才從失事船上用以逃生的木板來生火，他看來也是犯了一種不合人情的過失。我們原指望他會細心而滿懷感情地保護它，宛如一件紀念品，在某種程度上它對於他來說應是相當珍貴的。一個人對他長期使用過的鼻煙壺、鉛筆刀和拐杖都會產生感情，並對它們懷有某種像真正的愛情和情感一樣的東西。如果他打破了或丟失了它們，他會感到十分苦惱，遠遠超過其所損失的價值。我們長期居住過的房子，我們長期享受過綠陰的大樹，我們對它們都抱有某種敬意，仿佛它們是我們的恩人。前者倒塌了，或者後者被毀了，我們都會感到悶悶不樂，盡管我們並沒有因它而蒙受什麼損失。古代的樹精和護家神就是樹和房屋的一種神靈，可能最初就是由那些迷信的作者對這類事物所懷有的那種感情而啟示出來的。不過，如果這類事物沒有生命，那種情感看來就是不合情理的了。