⑥與文上第5條為同一文書，隻有開始的9行文字。
⑦全文以“樂住山”為迭句；“……樂住山，未得成佛不歸還，樂住山……”。我在《[樂]入山讚》中沒有找到這一段，後一篇文書也有“樂入山”這種迭句。
⑧這篇文書有所刪節，並且書寫得很鱉腳，它似乎是涉及到了唐朝京師長安（共 24行，每行有3—4個字）。
（B），一篇講經文叫作《[大乘]八關齋戒文》。這就是說，它是一篇有關大乘八戒的文書（DX.109號，注記目錄第1471號，第 48—60頁影印圖版）。其中的“大乘”二字僅僅出現在文末標題中。“八戒”（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒、不眠坐高廣華麗之床、不塗飾香 及歌舞觀聽、不食非時食）本是小乘中的戒律，它是為俗人在齋日整天的各個時辰規定的。一般來說，每月有6個齋日①。孟列夫認為這篇文書是“講經文”，但沒有具體指出究竟是講哪一卷經文。在漢文大藏經中，有一篇叫作《佛說八關齋經》（《大正新修大藏經》第89號）。這是對《中阿含經》中的一卷經文（《大正新修大藏經》第26號，第770—772頁）②的“別譯”，我還曾發現這卷經文的另外兩種“別譯”（《大正新修大藏經》第87—88號）。任何一卷大藏經似乎都不是列寧格勒中所藏卷子中所“講”的經文，盡管在標題的下麵（第15行）的一條注釋指出，該經文“略出《八關齋戒經》”。其中所“講”的也可能是引自另一卷經文，而《中阿含經》中既沒有引用過，也沒有仔細研究過它。它可能完全與“講經文”的內容相反，正如我們在許多敦煌寫本中所發現的那樣。在巴黎藏卷中，也有一篇《八關齋戒文》，但沒有具體提到經文的標題③。無論列寧格勒的藏卷是否為一篇講經文，都一樣。其證據是，在用詩寫成的一篇押座文中，其標題的後麵書有“作梵而唱”，即一首印度式單調詩④的開始部分，寫有這卷經文。孟列夫宣稱（第14頁），至今尚沒有發現過任何一篇講經文。然而卻有一《般若波羅密多經》的講經文，被稱為《仁王般若經》，這是一部偽經。它是於933年在後唐明宗皇帝壽誕時宣講的，原文（伯希和敦煌寫本P.3808號）曾由向達兩次發表⑤。
（C），第一篇有關懲罰性戒律的著作叫作《八種 重犯墮》（F.221號，注記目錄1265號，第61—66頁影印圖版，第1—73行），而且還明顯將之歸於：“馬鳴菩薩造”。在數世紀的曆史中，人們又為這位作家那份本來就已經冗長的著作目錄中，又增加了一部新的著作。該經文是以祈求“聖天菩薩”而開篇的，並將該菩薩當作是馬鳴的導師和啟蒙者。“ 重”原則上相當於梵文中的daust-hulya，但在這裏應該是從sthūl ātyaya派生而來的。文中然後又用許多節偈句闡述了這一術語，而這些偈句都聲稱是由馬鳴撰寫的，並且還借助於許多在印度出現的典型事例為莊證。正如犯墮的人一樣，有一種簡
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①“八關齋”一詞即相當於巴利文中的atthanga samannāgata uposatha之對音，或者簡稱為atthangika uposatha。該術語中的“關”字具有“阻擋，排除”的意思（見望月《佛教大辭典》第10088頁；小田德野：同上引書，第1401頁）。有關這項製度，請參閱望月大辭典第4207—4208頁；E·拉摩特：《大智度論》譯本，第2卷，1949年魯汶版，第825頁以下。
②在巴利文中，這就是《分別業經》中的《鞞索迦經》，第8卷，第43頁；第4卷，第205—215頁。
③見P. 3235背麵。這是對列寧格勒所藏那卷文書的重要校訂本，稍微作了一些發展，但沒有押座文。
④其中的“梵”是指“梵唄”或“梵音”（見《法寶義林》中有關《梵唄》一條目）。它實際上並不是指“焚香”。同一個術語“作梵”也曾出現在P. 3849背麵所介紹的俗講程序中（已由向達在《唐代俗講考》中發表，載《文史雜誌》，1944年，第3卷，第45頁中），P. 3770號和圓仁的遊記中（E·O·賴肖爾：《圓仁遊記》，1955年紐約版，第54頁注234）也有這一術語，而其中的意義也是不容懷疑的。
⑤見《唐代俗講考》第52—58頁；《敦煌變文集》第411—424頁。在1888年版本的《舊五代史·本紀》卷37第2頁中，也在926年10月18日這一時間之下，提到了完全類似的一次講經儀軌。
單的結論，認為應該提倡在集輪（肯定是指曼答辣，或曼陀羅內部，麵對本尊的聖像進行懺悔）。
在同一卷寫本（F.221，注記目錄第1266號，第67—68頁的影印圖版，第73—94行）中，然後又出現了一卷內容相同的文書。但內容很含糊，甚至連標題本身也不太醒目易懂：《常所作儀軌八種不共》。這篇著作的撰寫者的姓名也含含糊糊：“吉祥形魯剛造”，但其中肯定與孟列夫所認為的那個Han Ngan Che-Kao（漢安世高？）的譯師沒有任何關係。
這部粗糙著作（同上，注記目錄第1267號，第68—73頁的影印圖版，第95—163行）的後麵，又附有一卷關於馬鳴的奇怪著作，寫得頗為拙劣①，其中充斥著某些奇怪的名字。它既與鳩摩羅什所著的馬鳴菩薩傳（《大正新修大藏經》第2046號）之間沒有任何關係，同時又與《付法藏因緣傳》（《大正新修大藏經》第2058號，這是一部有關佛祖傳記集的偽經）也沒有任何瓜葛，與《釋摩訶衍論》（對偽經《大乘起信論》疏注的偽經）更沒有任何關係。後一卷經文中其列舉了6位不同的馬鳴，形成了一大批神的化身②。
我在最後一行中解讀出了一些文字：“馬鳴之像”，而且是寫在一幅畫像的前麵。據孟列夫（第12頁）揣測，圖中畫有一位直到腰部都裸露的女人，並且在她腳下還睡有一個男人，整幅像都被塗鴉一些墨跡。我在複製件中投有發現什麼主要內容，隻發現一團紮起的頭發，它更像是一幅屬於密宗範疇的畫像，而並不是一個女人或祖師的像。另外，整卷寫本都多少玷染了一些密教的色彩，正如馬鳴其他那些漢文偽經的情況一樣③。
寫本的結尾部分（第73頁的影印圖版，第164—167行）是一首有關懲罰罪孽者的無題詩。據孟列夫（第21—22頁）認為，其正麵（沒有影印發表）是大乘佛經目錄的殘卷。其中雖然沒有指出其所屬朝代，但卻記載有8世紀許多譯者的姓名。孟列夫認為它是某一固定藏經處的目錄，而不是唐代所發表的大藏經的各種目錄之一。這樣一卷目錄，隻能是從8世紀之後，才會發生作用。這就必然會導致把寫本背麵文書的寫成，斷代為更晚許多的時間。我認為這一時間很明確的。但該目錄中的頁數和束數，並不一定能說明它是一部藏書目錄。因為在唐代官製大型經目中，經常會遇到這樣的提法④。
Ⅲ
蘇聯出版的有關變文的一卷著作，是以一篇篇幅冗長而內容豐富的導言開始的。導言中介紹了這種作為敦煌最重要的發現之一的文學內容。對於在漢文方麵，有關這類文書的出版和研究過程、文獻目錄的製訂及其參考書目，注記目錄（第5—14頁）都整理得非常係統。但它對於日本和西文方麵的資料，則整理得並不太令人滿意。特別是在有關這些文獻的語言問題（第14頁）上，注記目錄中沒有提及入矢義高，他肯定是當前這一領域內最優秀的專家（入室義高有關口語術語的索引，也附有1961年出版的《敦煌變文集語句語彙學索引》，這是至今所擁有的一部最有價值而又易懂的著作）。注記目錄
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①由於它撰寫得非常拙劣，我甚至無法從中辨認出孟列夫所講的12位祖師的真實姓名。
②《大正新修大藏經》第1668號，第1卷，第594頁。
③見筆者舊作：《論<大乘起信論>的真實性》一文，載《日佛會館通報》第2卷，第2期，1929年東京版，第14、63頁；林黎光：《正法念處經》譯注本，1949年巴黎版，第 307頁。
④見筆者所發表的《彌蘭陀王問經》的漢譯文本，載《法蘭西遠東學院學報》第 24卷，1924年河內版，第14頁注⑤和文末的表②，請參閱：同上引文，第20頁注②。
也沒有提到A·魏禮（《<敦煌變文集>注釋》，載《中國文化研究彙刊》B，高本漢祝壽特刊號，1959年哥本哈根版，第172—175頁）；更沒有提到日本出版的從佛教《語錄》中輯錄的辭彙，因為語錄中的語言與變文有許多相似之處（筱原日世夫：《禪語解說字典索引》，東京1959年版；太田達夫：《<祖堂集>中的語句辭彙索引》，1962年駒澤大學出版，無著道中那帶索引的《葛藤語選》的版本）。變文的起源和發展、它在通俗語言敘事和戲劇文學史中所起的作用，其形式、主題、韻律①、甚至“變文”一詞②本身的意義，都被闡述得頭頭是道。其根據都是中國的一些著名學者的論點，如鄭振鐸、向達、孫楷第等人，他們都高度全麵性地搜集和考證了有關的文獻資料。隻要按圖索驥地翻檢這些可靠的索引，那就會登堂入室，萬無一失地找到所需文獻。這是西文出版物中的首次嚐試（第14—50頁）。