一 “子不語”
所謂“子不語”，指孔夫子不主張和反對談論的話題。通觀整部《論語》，孔子不願談、反對談的話題可分列如下：
一、子不語怪、力、亂、神。（《述而》）
二、子疾病，子路請禱，子曰：“有諸？”子路對曰：“有之，《誄》曰：禱爾於上下神祗。”子曰：“丘之禱久矣。”（《述而》）
三、季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先進》）
四、樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃，曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉！樊須也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼。”（《子路》）
五、衛靈公問陣於孔子，孔子對曰：“俎豆之事，則嚐聞之矣，軍旅之事，未之學也。”明日遂行。（《衛靈公》）
第五條說的是孔子反對戰爭，但他不是一般地抽象地反對戰爭，他一貫主張的是“禮樂征伐自天子出”，反對“禮樂征伐自諸侯出。”衛靈公隻是一方諸侯，要學軍旅之事，夫子當然不高興，所以第二天就走了。第一、二、三條可歸結為一類，即“子不語怪、力、亂、神”。孔子對塵世生活以外的事不感興趣，對生以外的“死”的問題不暇顧。孔子的理想是現實主義的理想，他追求的是現世的人生，當下的“仁”與“聖”。孔子的“大同”不是天上的國，是地上的國；“大同”似乎太難，“小康”也是好的。“聖”是“仁”的最高境界，但孔子並不奢求人人皆聖，他自己就曾謙虛地說：“若聖與仁，則吾豈敢”（《論語·述而》）；如果能象管仲那樣，盡管“器小”，但能“九合諸侯，不以兵車”，“民到如今受其賜”，就是非常之“仁”了；或者再其次，能“親親”也是好的，“孝”是仁的第一步。所以《中庸》說：“仁者，人也，親親為大”。
曆來的學者把孔夫子之不談鬼神看作是中國人本主義思想的開端，是中國文化的獨特性之所在，是中國文明的“理性早啟”的象征。梁漱溟在《孔子在中國曆史上的地位》一文中劈頭就講“中國古人理性早啟，文化早熟，一貫好講情理”，不信鬼神。“不以宗教為中心的中國文化端賴孔子而開之”，與世界其他文明大異其趣2。當代新儒家巨擘之一的牟宗三先生則認為，“中國哲學從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命學問。”“中國人首先重德”，所以不講鬼神，雖然也講“帝”、“天”，但發展不出宗教，當然更沒有西方的科學，這一切都發端於孔子。所以牟氏主張中國的哲學發端於孔子。牟氏把中國文化的這種傾向當作一個經驗的事實接收下來，之所以如此，則隻有“曆史的必然性”，隻能從經驗事實上加以說明3。
陳來在《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書中，把儒家文化概括為這樣一種西周時期開始定型的“比較穩定的精神氣質，這種氣質體現為崇德貴民的政治文化，孝悌和親的倫理文化，文質彬彬的禮樂文化，天民合一的存在信仰，遠神近人的人本取向。因此，儒家思想是中國文明時代初期以來文化自身發展的產物。”4陳來在他的這部著作中試圖對孔子及由開端的儒家文化與上古思想文化的區別、聯係和傳承給出一個清楚和全麵的說明。但他最多隻是試圖向我們詳細說明這一思想轉變的事實和過程，至於為什麼會有這種轉變，以及為什麼會這樣轉變尤其是關於殷周之際的轉變，陳著更多的是求助於思想本身的力量。他說：“從禮樂文化到諸子思想，知道分子的精神活動借助文字表達的權力形成了後世有強大範導作用的大傳統。”5“在文化發展史上的每一階段，真正具有代表意義的是知識分子的觀念活動。”6“周公的貢獻實在是在於他的思想，大半周書所反映的周公思想極大影響了周人的天命信仰，使中國文化由自然宗教發展為具有倫理宗教水平的文化形態，價值理性在文化中開始確立根基。”7而且周公“極大的影響了數百年後的另一個偉人——孔子，周公所遺留的政治、文化遺產是孔子和儒家思想的主要資源。”8
但是，曆史唯物主義昭示我們，思想不能從思想本身得到說明。因此，無論是新儒家諸子的把中國文化的這種人文取向簡單地當作一個經驗事實接收下來，還是陳來教授的思想材料的說明，都不能使我們追求確定性的心靈得到安穩和滿足。
我們還是回到“子不語”的話題上來。前文第四條直接表明了孔子對於農業生產的態度。他對農業產生表現出相當鄙視的態度，認為那是小人之事。他的這種態度在當時就遭到了攻擊，有個隱者批評孔子“四體不勤，五穀不分”，不配當老師（《論語·微子》）。從隱者的這一批評可以推知，傳統型的老師應該教授包括農藝在內的有關知識。盡管孔子的這一思想極大地影響了中國後世士大夫的價值取向，但孔子的這一鮮明主張在思想史上肯定是找不到根據的。不過後世和當代的學者要麼對這一點避而不談，要麼簡單地把這一點歸結為孔子思想的保守性、局限性。