資產階級自我單元及個人主體的消逝，自然也就為人的種種內在心理病態帶來一個結局，而這正是一直以來我用“情感的消逝”所要概括的現象。除此之外，其他相關事物也隨著情感的消逝而一一告終了其中包括個人風格，一切屬於自己的，能夠在繪畫中以一筆一劃表達的個人特征這一切都由於機械再生產技術的流行而告終了。我們若進一步再省察“表現”、“感覺”及“情感”諸觀念，便可看到在當前的社會裏，主體的解放不僅意味著個人從“沉淪頹廢”的困局中所得到的解放，更不隻代表了當代的人自焦慮懊惱的愁思中所找到的出路，而是顯示了主體也已經從一切情感中解放出來了。“自我”既然不存在了，所謂“情感”也就無所寄托了；那“情感”也就自然不能存在了。B18
傑姆遜把沃霍爾的《鑽石粉末鞋》視為後現代的典範之作進行了詳細的解讀。在他看來，沃霍爾的畫作切斷了與現實世界的一切聯係，這些鞋子既無需意義的闡釋，也難以獲得經驗的還原，因為“我們無法為那些遍布眼前的零碎的物件重新締造出一個完整的世界一個從前讓它們活過、滋育過它們的生活境況”B19。在沒有任何意義和現實經驗的畫麵中，情感是不可能存在的。由於情感具有隨著時間的展開而不斷地生成變化的特點，情感體驗本身也需要時間性的維度來保證，因此傑姆遜進一步指出，在文學批評領域，“情感的消逝”主要表現為現代主義文藝觀念中“時間”、“時間性”以及記憶等主題的消逝，而代之以空間或空間性範疇。
有意思的是，傑姆遜並沒有在他的後現代主義的文化理論中放棄情感觀念，反而出人意料地指出：“這（指“情感的消逝”，筆者注）並不等於說後現代的文化產品都一概是冷血無情的，而該說，今天一切的情感都是‘非個人的’、是飄忽無所主的。或者我們應該可以更準確地說，今天的情感不僅是極度強烈的，它簡直就是一種‘強度’（intensities），是一種異常猛烈的欣狂之感。”B20“後現代文化帶給我們一種全新的情感狀態我稱之為情感的‘強度’（intensities），而要探索這種特有的‘強度’，我認為可以追溯到‘崇高’的美學觀的論述裏去。”B21
傑姆遜把後現代的情感或情感狀態定義為一種“強度”，並且和“崇高”美學聯係在一起，顯然受到了利奧塔的思想啟發。為了批判西方形而上學傳統，並且同理論、理性及現代性話語決裂，利奧塔早期和德勒茲、加塔利一樣，接受了一種尼采式的生命哲學，頌揚流通、流動、強度及欲望能量的釋放。利奧塔認為，現代國家製度和各種極權性的社會力量，壓抑了人的欲望和生命能量，他的哲學研究在於肯定欲望、培育強度，進而使人自身得以解放。利奧塔相信，培育強度（情感和欲望）的最好辦法是通過某種形式的藝術和寫作，比如詩歌或廣告，也可以寬泛地稱之為“敘事”，“敘事將這些強度的瞬間結成一種顯而易見的、前後連貫的圖式，以開發一種置身其中的力量”B22。
利奧塔以流動的、非中心化的瞬間強度來對抗傳統形而上學以及現代性話語中對同一性、主體性的追求，這種思路和他對崇高概念的後現代解釋完全一致。利奧塔認為， “崇高代表了一種歧異，代表著理性與想像之間的衝突，而這種衝突原則上是更高一級的普遍法庭或權力都無法解決的，它隻能被人們所感受”，其意義在於，“人類無力運用語言和思想來表現他們自己思考或反思力量的無限能量。同時它也涵指當人們認知、理解或者試圖表現不可表現的東西時所產生的張力”。B23崇高的張力會帶來痛苦，同時也會給人帶來一種純粹的滿足，“我們動用感覺官能或想象官能，用可感知的去表現不可言喻的即使失敗，即使產生痛苦，一種純粹滿足也會從這種張力中油然而生”B24。正是從這一角度出發，利奧塔對以紐曼為代表的先鋒派畫家進行了高度的肯定。利奧塔指出，紐曼的作品不是為了展示時間綿延的超越意識，而是使畫成為際遇本身，即到達的那一瞬間，它像黑暗中的一道閃電具有創世般的力量，為我們打開一個令人驚異的感性世界。利奧塔用閃電的比喻來說明紐曼的作品富有深意：閃電一逝而過，它隻能讓我們感覺到“有”，而無法確定其“在”；作為瞬間，閃電“隨時”在那兒又從不在那兒，在“在”與“不在”之間，閃電就成了不確定性或歧異的最佳表現，或者說，閃電的感覺本質上就是一種崇高的感覺。B25利奧塔把崇高與先鋒聯係在一起不僅是對先鋒派畫家的肯定，同時也是對一種新的藝術感覺方式的肯定：
藝術愛好者不是體驗到一種簡單的愉悅，他不是從與作品的接觸中獲得倫理的教益，他希望從作品中得到感受和理解能力的加強，一種矛盾的情感樂趣。B26
三
我們不難發現，在後現代“主體之死”的文化語境中，文學情感理論麵臨一種悖論：一方麵，後現代理論家們大談主體的死亡、情感的消失；另一方麵，他們最終又沒有舍棄情感觀念，反而十分重視文學藝術中的情感和感受。一方麵，他們在主體與情感之間建立起一種必然的邏輯，強調情感是主體的情感，情感必然指向特定的主體，因此主體的消亡必然造成情感的消亡，而另一方麵他們又在具體的論述中不斷地瓦解這種邏輯，即在一種否定主體的語境中言說情感或文學的情感。要想解釋這些悖論，我們有必要重新審視後現代語境中“主體之死”的論斷，並且深入剖析情感與主體之間的複雜聯係。
首先，後現代“主體之死”具有明顯的針對性，它是對西方近現代主體觀念的質疑和批判。西方近現代的主體觀念是西方近現代哲學對人、人的思維和存在加以反思的產物，近現代主體觀念的確立標誌著作為主體的人從以往的宗教神學和各種封建特權的桎梏下解放出來，為發揮人的主體能力、實現人自身的價值準備了條件。但是，建立在思維原則和實際功利基礎之上的現代主體觀念從一開始就打上了理性主義和人類中心主義的鮮明印記，笛卡爾的“我思故我在”，培根的“知識就是力量”，以及康德的“人為自然界立法”等等就是集中表現。多爾邁指出，“正像笛卡爾所開創的那樣，對主體性的強調，反映出人們試圖發現一種毋庸置疑的出發點，從而達到更可靠的‘客觀’知識的一種努力。……同樣的強調也蘊涵著一處對‘思維實體’和‘廣延物質’或知識‘主體’與‘客體’的劃分這種劃分恰恰構成理性主義與經驗主義兩種觀點的主脈”B27。這種以自我為中心、以理性為內核的現代主體觀念在現代初期對社會的發展的確起到了巨大的作用，它支撐起了諸如真理、秩序、進步、自由、個性等一係列現代價值，並因此而成為現代哲學和現代觀念的核心內容，但是隨著現代性的充分展開以及現代主體性的極度擴張，這種主體觀念的弊端日益顯現，比如它對主客體的二元劃分，對理性的片麵強調，以及對人的主觀能動性的無限推崇，造成了環境破壞、資源枯竭、兩極分化等現代社會的一係列危機。因此，在現代化進程中，現代哲學就已經開始了對主體性的批判。尼采的“上帝之死”，海德格爾的“詩意棲居”，弗洛伊德對“本我”的發掘等等都把矛頭對準了現代主體及其實踐後果。尼采指責說，“主體”是自我欺騙的產物；海格德爾認為，談論抽象人性，將人“主體化”是一種荒謬的做法，是對“存在”的遺忘；弗洛伊德指出，自我的決定作用是一種必須瓦解的壓抑性力量。遺憾的是，由於現代性的巨大成就和現代思維的慣性，上述批判並沒有真正動搖現代主體的中心地位，以至於後現代思想家們不得不以“主體之死”、“人的終結”等極端誇張的方式來繼承這一批判的事業。