進入意識形態裏的民族身份
理論探索
作者：賴佳
摘 要：
作為後殖民理論的重要議題，後殖民主義對民族身份的研究主要集中在文化話語權力批判。但是文化符碼隻是民族文化身份內部結構中的冰山一角，後者更多指涉了不同意識形態的交織碰撞及其背後的實體利益關係。因此，後殖民理論由於其濃重的文化主義方法論往往遮蔽了其它的“元”意識形態素，從而也削弱了自身反殖民主義的現實鋒芒。 關鍵詞：民族身份；意識形態；後殖民主義；文化主義
正如特裏·伊格爾頓所說：“革命的歲月已經讓位於後現代主義的時代，‘革命’從此就隻會是一個被嚴格地保留給廣告的詞兒了。”①1968年以來，西方社會經曆了此起彼伏的激進思潮。到20世紀80年代，隨著北美和歐洲的精神文化發展②，20世紀前後的種種理論都陸續湮沒在後現代的文化濤聲中。盡管前者一直向著最初的政治理想不懈前進，但是正如伊格爾頓所說“理論的黃金時期”業已退去，取而代之的是“在一個基本上難得找到什麼政治活動的年頭，它（文化理論）幾乎總是成了政治活動的某種時髦的代替”③。後殖民主義就是其中一員。他們試圖將曆史壓縮進文本和各種文化論題，同時加入立場、成見、經曆、體驗，大膽地涉足於被經典馬克思主義弱化了的文化領地，以揭示殖民曆史中由於存在大量意識形態偏見而出現的複雜問題。這當然是一場鋒芒畢露的範式革命。但是正如當初諸多激進思潮一樣，它在試圖“正確地拒絕某些僵硬嚴格的組織形式和某些‘過分總體化’的政治理論的時候，卻經常抬高了個人的自發性和經驗性的東西”④。因此盡管具有強烈的意識形態批判色彩與政治意圖，但是卻始終與既定目的相去頗遠“那些關於人類正義與自由的問題，那些關於真理與自理自律的問題，其實仍然頑固得拒絕化為一道青煙而消散”⑤。應當承認，當新的霸權經濟浪潮席卷全球，西方對邊緣區域顯見抑或隱匿地壓製和剝削所帶來的經濟利益已經磨滅了人們一直向往的平等、自由、獨立之渴望時，後殖民主義選擇對族群身份進行文化解碼不失為一種睿智而另辟蹊徑的批判形態。但是由於“它自己本身就是權力不可抗拒的形式”⑥，同時過分倚重文化要素以及輕率地回避重要的“元問題”，結果往往呈現出文化政治所慣有的浪漫主義危害。因此在對文化研究信手拈來的今天，我們恐怕也應該時常銘記馬克思幽默的告誡：“有一天一個好漢忽然想到，人們之所以溺死是因為他們被關於重力的思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個概念，比方說，宣稱它是宗教迷信的觀念，那麼他們就會避免任何溺死的危險。”⑦
一 民族身份的意識形態性
閻嘉教授曾指出，有關對“identity”的界定是身份研究至關重要的問題。因為英文的“identity”可以同時對應漢語的“同一”、“認同”、“身份”三個概念。對這三個概念的含義做出界定，可以避免在使用和研究中的混亂和誤用。比如以後殖民主義的“identity”為例，就多解於“身份”和“認同”之義。但是無論是名詞性質的“身份”還是動詞性質的“認同”，都存在某種尺度和參照係。⑧而這種“確認自己在特定社會裏之地位的這些明確的、具有顯著特征的依據和尺度”⑨則將有關於邊緣群體、種族主義、民族衝突、語言膚色等夾雜著濃厚意識形態氣息的問題一並帶進了身份認同的視閾之中，成為一種激進政治話語。這一係列問題由於關係價值取向和觀念立場，因而蘊含著不容辯駁的意識形態性。不管它是如何編碼到克裏斯蒂娃的連串術語中，也絲毫不能無視其背後的深層指涉。同樣對《黑暗的心》而言，無論對康拉德本人所屬立場的爭論如何激烈，但是遁形於其中有關“亞洲的表裏不一和非洲的淫蕩好像從來都不需要證明”⑩的主題似乎已經根深蒂固。這些帶有濃厚意識形態色彩的話語理論一旦被打開成為文化研究的新興陣地，構建者的意圖便昭然若揭：他們努力將傳統意義上占據普遍製高點的神聖經典翻新成為浸泡在某種語境和扭打於各種意識形態之中的現世性文本。同時試圖通過認識論和社會學的兩種理論思路B11揭秘和論證“偉大的作品並不必然就意味著無辜的作品或者完全不涉及我們所謂的卑劣的東西”B12。但是我們也應注意到，這種意識解碼不能無所限製地被泛化。伊格爾頓因此提出對權力性質的認定和判斷是其存在的必要前提：“……話語和權力的任何疊加都是意識形態性的嗎？大街上孩子搶球的吵鬧聲也是意識形態的嗎？”B13在對與權力有關的語境圈定中例如資本主義現代性的全球化所帶來的邊遠地區的剝削、階級問題；跨國公司的產生及風靡所導致的勞工潮流；新的政治形勢下的種族滅絕和清洗卷土重來；生態避難所造成的新殖民地趨勢以及由於政治、社會原因迫使的知識分子自我放逐和遷徙等。B14所謂的“民族身份”被認為是生長於其中的“傾斜的、偏執的、派別的人類話語問題之一”B15。所有這些具體語境的產生和變化給民族身份打開了一個個視野寬闊的批評空間。但是與此同時，任何一個向度上的界定也僅僅是某種碎片化的、棱鏡似的折射。
應該說，後殖民主義本身就是一種意識形態生產。正如伊格爾頓所說的“文學理論本身就是政治性的”B16一樣，從俄國形式主義以降，結構主義、解構主義、接受理論等那時所謂任何一種文學理論，幾乎無一例外地既在探索著有關“文學是什麼”的本體論問題，又“受利益影響，意即你始終可以問為什麼人們竟然會費心去發展它”B17。因此我們今天說到俄國形式主義既可以將其視為通過對日常語言的疏離或陌生化追求從而表達何為文學性的問題，又可以將其理解為對斯時人聲鼎沸的動蕩運動的另類響應；同樣，後結構主義一麵向我們展示著“我們是自己的話語之囚徒”B18的真理，一麵又以這樣一種終極否定來向既有的社會結構和製度投下巨大的問號和感歎號，更無需說像女性主義這樣明顯的性別政治了。民族身份作為一種認同政治，其激進的意識形態性更加不言而喻。但是現在的問題是：當“相當一部分的後殖民理論將關注點從階級和民族國家轉到了族性”B19的時候，這種意識形態到底是以族群文化差異為特點的“遊移價值”（vagrant values）B20，還是它根本就是包含多維度現實的複雜政治本身？
二 民族身份的多重麵孔
對民族身份而言，無論後殖民主義如何將其訴諸於文化差異，但背後造成這些差異的因由一定是曆史和多元的。我們如果對近代民族問題的生發語境稍加留意就能明晰：在文化之外，諸如國家意誌、階級問題、強權政治等多種意識形態話語都根深蒂固地駐足其中。
以18世紀到20世紀範圍內的民族概念為例，它是隨著政治民主化的誕生對前社會的子民演化成近代公民（或國民）的總稱。這一時期國家出於鞏固本國統治與提高參戰率等目的，需要下屬的一般公民對本民族持有絕對的認同和效忠感，這也成為當時最為緊要的政治議題。B21尤其對那些經曆震蕩後的君權國家來說，“如何將‘民族’作為判定傳統國家能否在革命年代之後繼續延續下去的指標”B22是其所共同麵臨的全新課題。為了實現這一意圖，國家采取了“公民宗教”形式（相當於現在的愛國情操教育）並將其輸入到社會細胞的末端。比如奧地利政府在20世紀20年代中期下令所編的《日耳曼奧地利》國歌就被確保深入到小學的教學中去。B23雖然這種自上而下的國家意誌最終以國歌的短命收場，但當人們唱到“山川壯麗，吾愛所係”B24的歌詞時，阿爾卑斯山、多瑙河、維也納的民族意象便會浮現於眼前。對此我們很難估算這種將一國利益以文化藝術、教育等形式整合進民族情感結構中去的舉動，對國家有效地固定人口和凝聚民心產生的影響，但是至少可見民族這個“想象共同體”在政治民主化誕生之初就是一個被建構主體肆意填充和把玩的遊動空間。而對一般公民來說，在其享用民族統一的自豪感時決不會費神地去辨識統治者“如何把一塊既不是島嶼也不是半島，也無法在地理上自成一個單位的地表小碎片，提升成具有政治意義的國家，最終更成為人民的父祖之國”B25的苦心孤詣。