此外，民族身份也是階級鬥爭的寄居場所。以民族語言為例，霍布斯鮑姆發現，圍繞對民族語言的不同使用頻率，階級分層也在暗中進行較量。一般情況下處在兩極的階層最少用到本民族的特色語言：對於貴族和大資本家而言譬如波蘭裔實業家絕大多數人“都自認是日耳曼人或猶太人，而不是波蘭人，因為他們清楚地看出，他們的經濟利益是建立在全俄羅斯或其他超民族的市場規模上”B26。而大眾既不會介懷官方語言也不會留意民族語言，除非“不會講官定語言或看不懂書寫文字，可能會影響到他們的生計前途，他們才會開始關心”B27。隻有介於兩者之間的中產階級，才會積極使用民族語言：由於受過教育，他們不會像下層階級那樣對語言漠不關心；但也不會因為他們會說官方語而一步躍身進上流社會。因此霍布斯鮑姆解釋道：“一邊是從不質疑，勞苦終日的下層民眾，另一邊則為根本毋須置疑即可安穩度日的上層與中上層階級。於是他們（中產階級）隻得借助所謂的民族獨特性或優越性來安定自己，也因此他們才會對外來的威脅特別過敏，從而與好戰的民族主義兩相攜手。”B28證諸曆史，這種清醒的階級分層意識一旦與民族問題結合，就會誘發某些政治問題。比如1914年德國對蘇聯出兵引發的英國工人陣營的親蘇維埃熱，實際上真正原因是“工黨、工會分子以及勞工階級士兵的集體政治無意識將蘇聯認定成某種‘工人的國家’。這也可以從一定程度上推衍解釋，為什麼反殖鬥爭往往以不同形式和代表社會主義反帝意識的左派相結合。”B29
當然，沙文主義及其強權政治始終是民族身份問題的焦點。盡管“如何在反殖民運動的同時又不至於陷入激進的民族主義”（伊格爾頓）一直是後殖民主義所致力求取的，但有時曆史遠非如此單純：瑞安B30、博斯B31看似荒謬之舉正好詮釋了當時的民族主義分子幾乎無一例外不太可能加入世界反法西斯陣營的真正原因，是不想因為做一個所謂高尚的國際主義者而虛偽地與敵為友。此外，很多看似複雜的民族主義表象其實均可以在馬克思經典論域的經濟根源上找到原因。例如，1989年之後的東歐劇變，本質上並不是源自各民族之間的緊張情勢，盡管在波蘭和南斯拉夫各民族之間，的確曾出現民族主義的呼聲，但大體仍維持在國家當局的掌控之下。……雖然這的確一直是蘇聯的隱憂之一。促使蘇聯瓦解的真正關鍵，應該是它所麵臨的經濟困境。B32
霍布斯鮑姆同時還對1871年的德意誌統一和1990年的兩德統一做了對比分析，認為後者的統一“乃是德國人意料之外的外力副產品，不管他們在表麵上怎麼用民族主義加以裝飾，也無法改變這個事實”B33。
因此，如果我們隻是一味地對民族主義做持續誇張的提防，可能會掉入另一種陷阱：那就是“助長對不同少數民族群體所處的共同物質生存狀況的遮蔽”B34。但實際的情況卻是，這些存在於族群內部以及民族間的多重“複調”如民主政治的缺席、階級壓迫的彌散、強權政治的肆虐甚至經濟對政治的惡性控製等往往因為其本身具備某些“元敘事”特征而被強調差異和特殊性的後現代草率地遮蔽，或者冠以“文化”的名義加以神秘化與浪漫化，甚至於淹沒在“他性”、“流散者”等時髦主題之中。
三 後殖民主義對民族身份的文化遮蔽
客觀地說，由於後殖民主義所麵臨的係列新問題包括在西方思維模式下如何重建民族傳統文化；如何在非殖民化時期安置激進的民族主義以防其衍變為潛在的原教旨主義，猝不及防地被迫帶進西方現代化進程中思考自身的特殊性；如何麵對帝國政策的文化殖民轉向以及“多元文化主義和非殖民化”B35等等它選擇將文化作為其關鍵詞亦獲得了不菲的實績：如對“文化霸權”的意識形態解碼；邊緣文化得以部分伸張和發展；並置解構東西方的二元對立與中心主義；論證現代文化的非“進化論”和非優劣觀等。但是即便如此，正如20世紀的大多數理論一樣，後殖民主義也行進到了對“基本上說來是未能實現它的種種政治許諾”B36的反思時刻。
首先，注重隨意性的身份文化僅以碎片化的方式折取某些重大問題的細小枝節，這就意味著它有可能隻是某種變形的事實和脫離實情的診斷。原因之一在於它“忽略了文化的最終實現必須以一定的物質生產為基礎，以社會的變革為條件”B37，也即民族身份帶給我們的真正問題實際上還是掩蓋在語言、膚色下的“商品價格、原材料、勞動力市場、種種軍事聯盟和種種政治勢力這些問題，形成著富國與窮國之間的種種關係”B38。後殖民主義將這些問題訴諸於民族身份時存在著某些曆史的機緣巧合：“……人民對征服者、統治者及壓迫者的憤怒，而這些他們所憎恨的人，正好是膚色裝扮及生活習慣皆與他們不同的外國人。”B39但是這種偶發的表象卻被提升到了名不副實的地步。讚同者們往往認為隻要著力打造族群認同，“並利用這種認同發展出新地位和新模式，那麼這種既不同於舊社會，也不完全是為了達成新目標而采用（的地位和模式）”B40的方法就是邊緣族群和平進入西方社會的理想路徑。但是在經濟、政治、軍事等諸多因素錯位的失衡條件下，阿赫默的發問顯然振聾發聵：“到底要把自己雜交進誰的文化？按誰的身份進行？”B41
更深層次的問題還有對身份主體的指摘。如特麗薩·埃伯特坦言，後殖民主義“避免階級問題這是曆史代理的唯一場所。它如此做的第一步就是將階級表現為一個過時的觀點，然後再以一種合乎潮流的姿態將聯盟主體定位在認同政治中。最後，我們得到的是一係列的主體：一個女性主義主體，一個非裔美國人，一個拉美人和一個同性戀主體……這些零零碎碎的主體……在我看來全部都在假冒代理主體。在一個到處滲透著資本的世界裏，真正的反殖民主體既不是‘少數’，也不是‘女性’、‘種族’，唯一的曆史代言者是資本的他類靠工資為生的人。”B42同時這場由精英知識分子代言的話語政治也不明智地將當事者和人民大眾隔絕在外。我們固然可以通過薩義德的“愉悅發現”窺探被西方經典文學“細密編織進文本的每一個詞語”B43所建構的殖民世界，也能在文化探險的文本細讀中揭示真相。但是，這一切本來應是弱勢族群的呼聲而今卻在艱深晦澀的精英轉譯中連饑弱者本人也難以聽懂自己的意圖。
這種隔膜直接導致了極端民族主義的盲動。這不僅是賽義德所喟歎的“理論旅行”的後果，而且也進一步佐證了文化區別於實體政治的先天不足：企圖以誇大的精神去抗衡和替代物質存在。正如泰戈爾感歎：“……我們緬懷昔日，我們隻有精神文明，我們餓得瘦骨嶙峋的前輩們隻知道磨礪自己的靈魂，讓它們發出無用的微光。這不過是想象而已”B44。但是以傳統民族文化為根基的自我迷戀式的精神幻想真的能夠切實有效地與西方實體利益較量？詩人西默斯·希尼在《圖姆路》裏曾寫道：一天清晨我遇到一隊軍用裝甲車，巨大的輪胎發出顫音，所有的車都用折斷的赤楊樹枝偽裝著，頭戴受話器的士兵站在炮塔上。他們占據我的路已有多久，就像他們已擁有了它們？……B45這就是殖民文化背後的後盾和物質圖像。在前殖民體係分崩離析後，後時代帝國主義卻從來沒有一天停息過以文化作為遮羞布的意識形態企圖。
所以，盡管文化必然要被曆史置於當代政治衝突中，但是不能因為它的繁枝茂葉而遮蔽了主幹問題的突顯。從這個意義上評估，“它在實實在在地反映了我們這個世界所發生的變化（的同時）也把這個問題裏麵所包含的文化的作用放大了，並使它與西方世界出現的所謂後革命的大氣候協調一致了。”B46