從跨文化闡釋到三重證據法
理論探索
作者：楊驪
摘 要：自從葛蘭言的《古代中國的節慶與歌謠》開創了文學與人類學相結合的《詩經》研究方法，後繼者無數，使得文學人類學方法研究《詩經》在20世紀《詩經》研究學術史上成果斐然。文學人類學研究《詩經》的方法論經曆了從跨文化闡釋到三重證據法的演變，筆者在方法論視域內選取葛蘭言、聞一多、白川靜、葉舒憲四位中外學者的《詩經》研究方法進行分析，透視他們各自進行跨文化闡釋的得失以及方法論的演變。在跨文化闡釋方麵，葛蘭言和白川靜采用同一文化圈或類似曆史時代的原則進行簡單類比，聞一多和葉舒憲則采用更大的文化通則進行綜合類比。此外，葉舒憲的三重證據法利用多重證據之間互證，對過度闡釋問題進行了一定的限定。
關鍵詞：《詩經》研究；跨文化闡釋；三重證據法；文學人類學進路
1920年，葛蘭言①的博士論文《古代中國的節慶與歌謠》開創了文學與人類學相結合的《詩經》研究方法②。此後，在中外學界有胡適、郭沫若、聞一多、孫作雲、趙沛霖、孫岩、葉舒憲、王政、白川靜（日本）、鬆本雅明（日本）、赤塚忠（日本）、家井真（日本）等學者以文學與人類學相結合的方法進行了《詩經》研究，使得用人類學研究《詩經》的方法在20世紀《詩經》研究學術史上成果斐然。20世紀，隨著人類學的不斷發展，文學人類學研究《詩經》的方法論也經曆了從跨文化闡釋到三重證據法的演變。
跨文化闡釋方法本是英國人類學家弗雷澤在《金枝》中創造的，他在研究巫術與宗教時，把世界各地文化習俗進行類比闡釋。跨文化闡釋作為人類學方法論之一，可以考察時間和空間維度的文化他者，其實質是把不同時間和空間中的相似文化元素進行類比論證。此方法首先被葛蘭言用於《詩經》研究。三重證據法則是聞一多、葉舒憲等人對王國維的二重證據法的繼承與創新。20世紀20年代，王國維提出了二重證據法，在經學闡釋中把“紙上之材料”（傳世文獻）和“地下材料”（甲骨文和金文材料）進行互證，此方法論影響深遠。其後，茅盾、郭沫若、聞一多等人受此啟發，在結合傳世文獻與甲金文的基礎上，加入人類學民俗材料進行跨文化闡釋，成為中國文學人類學三重證據法的濫觴。1994年葉舒憲把三重證據法歸納為：“我所謂的‘三重證據法’，指的是在紙上的文獻材料和地下挖掘出的考古材料以外，利用跨文化的民族學與民俗學材料作為參照性的旁證，來闡釋本土的文學和文化現象的研究方法。”③由此，筆者在此二方法論視域內選取葛蘭言、聞一多、白川靜、葉舒憲四位中外學者的《詩經》研究方法進行分析，透視他們各自進行跨文化闡釋的得失，同時觀照三重證據法對《詩經》研究的推進作用。
一 跨文化闡釋的簡單類比：
從葛蘭言到白川靜
王曉平指出，接受後繼者的批評是開拓者獨享的榮耀，在20世紀的國際《詩經》研究史首頁上便應當寫進這個西方人的名字馬歇爾·葛蘭言④。葛蘭言在《古代中國的節慶與歌謠》中采用《詩經》文本與人類學材料互證的方法進行跨文化闡釋，開創了《詩經》研究的文學人類學路徑。葛蘭言的《古代中國的節慶與歌謠》除了導論和附錄外，主要是兩部分：一、《詩經》中的情歌，二、古代的節慶。他通過對《詩經》風部詩歌的文本細讀，參照人類學的民俗材料，以人類學的儀式理論研究《詩經》中的情歌，認為《詩經》中的詩歌“‘原本就具有儀式上的價值’，也就是說，這些詩歌原本是在儀式和慶典的場景中被創作和演唱的”⑤。
葛蘭言研究《詩經》情歌之後，得出了四項結論：1.歌謠起源於青年男女間的輪流合唱。2.合唱隨即興歌謠的改變而改變，男女青年以之相互挑戰或表達愛情。3.賽歌與其他的競爭方式一道出現在大規模的季節節慶場合中。這些節慶包括性的儀禮，被認為是約婚或結婚節慶。4.賽歌在不同村落的男女兩性間進行。⑥
得出這些結論之前，葛蘭言在附錄中援引了大量中國西南少數民族地區和越南東京地區的賽歌習俗作為類比材料。在采用人類學材料時，葛蘭言是以附錄的形式進行類比的：附錄一是《關於〈行露〉一詩的注釋》，葛蘭言采用了他1919年在中國看到的地方小戲《小放牛》作為類比材料；附錄二是《關於〈蝃蝀〉的注釋》，講虹與中國人的陰陽觀念；附錄三是《民族學注釋》，采用了日本、安南（今越南）等東南亞國家和中國少數民族（藏族、苗族、彝族、傣族、拉祜族等）的民俗和民歌作為材料來闡釋《詩經》風部的情歌性質。
在書中，葛蘭言提出了研究《詩經·國風》應遵循的 16 條規則。其中一則反映了葛蘭言采用人類學材料進行跨文化闡釋的基本理念：
（10）如果有必要求助於外在依據，那麼，與其選擇古典文本，還不如求助於那些包含著民俗事實的東西，當然時代越早越好，但在必要時亦可選擇現代的，這都是從遠東的文明競技場中借來的它們作為公正思想或宗教思想的結果，遭到歪曲的可能性是最小的。⑦
葛蘭言之所以放棄《詩經》的傳統研究方法，不依靠古典文獻，轉而求助包含民俗事實的人類學材料，其原因在於，他敏銳地看出了古典文獻在流傳中被不斷歪曲的事實。葛蘭言的學生楊堃指出，他“對於中國文化本部內民俗學方麵的數據，卻極為重視，而予以充分的利用。……他認為最能表現中國文化之古老形態的，就是那些‘活’的傳統。至若‘筆述的傳統’，則不能上溯得很遠。大概在紀元之前四世紀以前的，就不是筆述的傳統所能為力了”⑧。葛蘭言采用的民俗事實，就是現在人類學所言的活態文化（living culture）。曆史學碩士出身的張承誌曾對活態文化的類比效力有很生動的描述：“多少次，當我在甘肅在寧夏，親眼看見農民們使用著二牛抬杠的犁耕著黃土高原的山峁坡地時，我便無法不聯想漢代畫像石上如出一轍的二牛抬杠畫麵”⑨。
葛蘭言所進行的跨文化闡釋是采用活態文化材料以近代推證古代，進行跨越時間的類比闡釋，在選取人類學材料主要采用同一文化圈原則。楊堃對此有較詳細的介紹：“葛蘭言之研究中國文化，他本可利用《金枝》與《社會學年刊》，在民族學內尋到極多數據，以資比較，然而他卻始終不肯利用。其次，在中國文化的周圍，曾與中國文化發生過密切關係，可稱作中國文化之‘親屬文化’者，其親屬關係最近的約有兩枝：一為在語言學內同屬於‘漢藏語係’的西南各民族；一為在北太平洋領域內的東北各民族。此外，尚有屬於澳亞語係的各民族，亦曾與中國文化發生過親屬的關係。故這些文化全是大的中國文化領域以內的各種文化，同屬於一個文化的集團。其社會模式均大致相同，故可用作比較的對象。……並且就是這樣的數據，亦是以少用為妙，而用時亦需要特別謹慎，存有戒心。譬如葛蘭言在《古代中國的節慶與歌謠》一書內，凡屬於這樣的數據，均被他列在附錄，未入正文。”⑩在進行類比時，葛蘭言采用整體性探究社會事實的方法。 整體性社會事實是同一文化圈內人類學材料有效性的理論基礎，基於此，葛蘭言采用人類學儀式理論作為文化通則進行跨文化闡釋。楊堃指出了這種做法超越前人的價值：“舊派學者未能注意到文化的全體性，僅將某一製度抽出，拿來隨便比較，其結論每不可靠。而新派學者因為處處看到文化的全體性，故僅在社會模式相同或本屬同一文化領域內的社會事實，始相比較。”B11
葛蘭言的研究遭到了以丁文江為首的民國學人的批駁。丁文江指出了葛蘭言在《詩經》研究中的三類錯誤：一、將理想誤認為事實，如以男女分隔製為古代普遍實行，殊不知隻是儒家的理念。二、誤讀文獻而得出與自己方法相合的錯誤事實觀念。三、先入為主地曲意取證，尤其認為《詩經》盡屬農民青年男女唱和。事實一錯，立論根據全失，用以發現事實的方法自然無效。B12從丁文江對葛蘭言的批評，可以看出采用人類學材料進行跨文化闡釋的兩大難題：第一，活態文化材料如何有效？葛蘭言認為“‘活’的傳統”比“筆述的傳統”更有用，由此以近代的人類學民俗材料推證古代風俗。但《詩經》的時代和葛蘭言采用的近代民俗材料已經相隔了幾個不同的曆史階段，葛蘭言對傳統的延續性問題未能詳加考察，卻預設古老的傳統在不同的社會曆史階段都是延續的。第二，同一文化圈內部材料的有效程度如何區分？人類學材料應出自同一文化圈內部，這是葛蘭言進行闡釋的大前提。但在一個大文化圈內部，還有著無數亞文化圈，這些材料的有效程度如何區分，則是一個問題。《詩經》的情歌主要出自中原地區，采用中國西南地區少數民族和東南亞地區的民俗材料進行闡釋，是否需要對這些風俗的差異性進行細部區分呢？
1942年，東京書房出版了由內田智雄翻譯的《中國古代節慶與歌謠》日譯本，名為《支那古代的祭禮與歌謠》。白川靜從葛蘭言的研究方法中得到了很大啟發，加之其在甲金文和中國古史方麵造詣頗深，他的《詩經研究》成為葛蘭言《古代中國的節慶與歌謠》之後的又一力作。白川靜認為：對於《詩》、《書》這些古典經籍，如果沒有在徹底的方法論覺醒的基礎上進行的分析，便仍然不能擺脫傳統經學的羈絆。那麼，出路在哪裏呢？B13他的研究方法具體為：以與《詩經》相同曆史形態的日本古歌謠集《萬葉集》（日本 8 世紀下半期所出現的第一部詩歌總集）中的古風古俗為參照，借鑒日本學者伴信友提出的鎮魂論為文化通則進行類比闡釋，在《詩經》的“興”裏麵，去尋找中國的各種原始宗教觀念以及基於此的民俗之作用。葛蘭言通過儀式理論闡釋了情歌在節慶儀式中的意義，白川靜則用鎮魂論為通則，闡釋歌謠中原始信仰咒祝的作用。
筆者考察白川靜在《詩經研究》中進行跨文化闡釋的情況：一至三章論及古代的歌謠世界、山川歌謠以及戀愛詩，其中大量采用《萬葉集》中的民俗材料與《詩經》進行比對式論證，如《揚之水》與日本《萬葉17·4028》的“水占”之俗類似，《卷耳》與日本《萬葉8·1427》、《萬葉14·3406》的“預祝”之俗相似。文中把《萬葉集》與《詩經》並列對讀，而不是如葛蘭言那樣把民俗材料置於附錄。第四章論及“社會與生活”僅用少量民俗材料進行比對。第五章論及“貴族社會的繁榮與衰落”，則大量采用金文資料進行論證，如用毛公鼎和師詢簋銘文論證《詩經》中的危機意識。