跟葛蘭言采用同一文化圈的人類學材料來以今釋古不同，白川靜的原則是采用類似曆史時代的人類學材料來以此釋彼，進行跨越空間的類比闡釋。白川靜比照《萬葉集》民俗和《詩經》的理由是，“唯兩者之比較研究，須以共通的曆史條件為前提，即二者處在一個相似的時代原始氏族製社會崩潰，古代貴族社會接著形成之時，論者宜掌握這時期社會史的關係”B14。並指出：“古代歌謠之所以成為古代歌謠，自然有非今人所能了解的感情，直接體驗古人感情，以解釋古代詩歌，是理解《詩》篇的基本出發點。”B15那麼，如何體驗古人的感情呢？“《詩經》的詩篇和《萬葉》的絕對年代雖然相差甚大，其形成時期的曆史條件則相同，因此詩篇的構思動機和《萬葉》的表達是建立在同樣基礎上的。詩篇多歌詠自然景象，摘草、采薪等幹活，所以大概也和《萬葉》一樣，具有咒歌的抒情思維。”B16較為可貴的是，白川靜同時指出了《萬葉集》和《詩經》兩者產生的曆史條件之間的細部差異，並沒有不加區分地進行類比：
盡管《詩經》與《萬葉》有類似構思動機的基礎，二者的性質還是相當不同的。雖然在古代歌謠形成的曆史條件上有相通之處，條件的內容仍各具特色。同謂氏族製、貴族製，論體驗，論內容，甚至論內部結構未必可以說相同。中國方麵，當原始氏族製崩潰墮壞之際，其民眾已有甚多的社會經驗，經驗過幾年王朝的興亡，文字早已使用，過著高度青銅器文化的生活，雖同謂之氏族製的社會，這是一個老熟的氏族社會了。他們能夠捕捉自己在社會關係中的角色和功能，國風多社會詩，階級意識已甚明顯，這是《萬葉》所未有者。B17
在這一點上，白川靜對人類學材料的有效程度區分較葛蘭言更為謹嚴。台灣學者杜正勝對此極為讚許：“六朝隋唐是一個麵貌，秦漢是一個麵貌，先秦以上又不知是幾個麵貌……是不能輕易用‘此心同，此理同’來含攝的。這也正是作者批評葛蘭言和鬆本雅明的原因；而本書多引日本《萬葉集》解釋詩篇，也因為作者認為《萬葉》的社會發展階段與詩篇時代有共通之處。”B18從這個角度來說，白川靜的跨文化闡釋對葛蘭言的失誤有所修正。不過，台灣學者林耀潾指出白川靜過於擴大了咒語的能力B19，適用於日本文化的鎮魂論對中國是否適用呢？這恐怕還得先進行一番考察才行。
從以上葛蘭言和白川靜的跨文化闡釋不難看出，他們在采用人類學材料時都是單向度進行類比，要麼處於類似曆史時代，要麼處於同一文化圈。這種類比方式用邏輯學的語言描述為：因為A、B同屬於X，所以A具有X的屬性，B也具有這一屬性。所以葛蘭言和白川靜的跨文化闡釋遭到詬病，也在情理之中。
二 三重證據法的立體闡釋：從聞一多到葉舒憲
聞一多的《詩經》研究大多寫於上個世紀30到40年代，主要有《風詩類鈔》、《詩經新義》、《詩經通義》、《詩經的性欲觀》、《詩新台鴻字說》、《說魚》、《匡齋尺牘》等。聞一多在《風詩類鈔甲》的序例提綱中指出：“三種舊的讀法：1.經學的；2.曆史的；3.文學的。”而“本書的讀法社會學的”。要“縮短時間距離”，用“下列方法帶讀者到《詩經》的時代：考古學（關於名物盡量以圖畫代解說）、民俗學、語言學”B20。聞一多這種新的讀法可以說是三重證據法的濫觴，在其《詩經》研究中，《詩經通義》采用較典型的古典文獻和甲金文證據互證的新考據方法，《詩經的性欲觀》、《說魚》等篇則是采用古典文獻與人類學材料互證的辦法。梅瓊林指出，聞一多以文學人類學方法為探索基礎，采用了傳統考據訓詁的實證模式，這樣不僅使文學人類學的闡說方式擺脫了抽象普泛的眩惑，而且也使考據訓話的國學方法突破微觀之局限，向著人類文化的宏觀向度上拓展。B21
本文選取聞一多有代表性的《說魚》一文考察其跨文化闡釋的特點。此文是作者寫完《高唐神女傳說之分析》，經過十餘年相關資料（尤其是近代民歌）的收集後，對此類問題更為深入和廣泛的討論。《說魚》分為六部分：什麼是隱語；魚；打魚、釣魚；烹魚、吃魚；吃魚的鳥獸；探源。對《詩經》中的《周南·汝墳》、《齊風·敞笱》、《邶風·新台》等篇中的“魚”意象，聞一多試圖證明：“魚”象征情愛、配偶，“打魚”、“釣魚”隱喻求偶行為，“烹魚”、“食魚”則隱喻合歡之事。在《說魚》中，聞一多不僅引證了《白頭吟》、《十雜詩》、《江南》、《子夜歌》、《魚中素詩》等古代文獻，更連篇累牘地羅列了揚州小調、靖江情歌、板徭情歌、白徭戀愛歌、貴陽民歌等中國各地民歌來證明魚的象征意義。文章最後還借浙東婚俗“鯉魚撒子”來證明“魚”所象征的繁殖意義，並用埃及、希臘、西亞、閃族人等崇拜魚神的風俗做類比，論證先民崇拜魚的繁殖力是較為普遍的現象B22。
考察聞一多所進行的跨文化闡釋，他所采用人類學類比材料既非同一曆史時代也非同一文化圈，是跨越了時間和空間的多向類比。聞一多所采用的人類學材料不僅包括大量的中國各民族各地方的口傳歌謠，還包括世界各地民俗。聞一多曾在《匡齋尺牘》中指出類比闡釋的困境，“推論的根據，與推論的前提，必須性質相近，越近越好”，但是“時空兩方麵推論的材料既都沒有，所謂客觀的標準從何建立起？”B23聞一多的做法是借用弗洛伊德的“泛性論”以及由此演化而來的人類生殖崇拜理論作為文化通則進行類比。這種類比闡釋，是一種綜合類比，用邏輯學的語言可以描述為：先對X的性質進行歸納論證，在因果邏輯的基礎上論證X的普遍性，然後在普遍性原則下推出A具有X的屬性，B也具有這一屬性。換句話說，類比論證不僅須要進行類比項的相似性論證，還要先進行文化通則的因果性論證。不過，聞一多並未進行完備的因果性論證，而是直接借用弗洛伊德的“泛性論”。不幸的是，這一理論本身就因為其不完全歸納的邏輯在學界遭到了不少反思和批判，被認為有過分誇大性欲的作用之嫌。所以，聞一多的《詩經》研究突破了葛蘭言和白川靜的單向類比，其嚴謹程度卻不如葛蘭言和白川靜。劉毓慶在檢討聞一多闡釋《詩經》時指出，聞一多在思路和方法上基本上分為兩步：先是以“較落後的少數民族”性風俗為文化模式，認定其為人類行為的普遍法則，並將其推衍為《詩經》時代的社會生活背景（與此種文化模式不合的文獻記載，則棄而不用）；其次在這個虛擬的背景下，通過訓詁手段使文本與之相吻合。如果文本與虛擬背景之間有較大距離，則必以所謂“沒有脫盡原始人的蛻殼”的虛擬背景為主，曲解文本以求合。B24盡管如此，對於中國學界來說，聞一多的跨文化闡釋和新考據方法為後世學者拓展了以三重證據研究《詩經》的進路，啟發了葉舒憲等學者沿著這一路徑繼續探索。
1994年，葉舒憲的《〈詩經〉的文化闡釋中國詩歌的發生研究》在吸取和借鑒了白川靜、聞一多等人研究成果的基礎上，明確提出以三重證據法進行《詩經》研究。該書的副標題是“中國詩歌的發生研究”，表明其研究的主旨是通過對《詩經》中探尋史前人類的法術思維和神話思維，進行文學的發生學考察。該書主要講了八個問題：1.從宗教性的咒祝、祈禱儀式考察詩的起源。2.分析閹寺文化與《雅》、《頌》詩作者的關係。3.論證瞽朦文化對中國詩發生的意義。4.揭示重言背後有關詩歌發生學的問題。5.通過發生學考察，確認“興”源於史前人類的神話思維。6.對“頌”進行文化溯源，分析頌的儀式原型。7.對“風”進行發生學的還原，考察“風”在神話思維時代的原型及變異規律。8.探討“斧斤”意象的“初開”的象征意義。貫穿全書的總體研究是通過人類學和考據學相結合的方法考察詩歌的發生機製，其中，“尤其注意在援用人類學普遍原則和模式解析中國文化問題時突出闡發本民族最富特色的一麵”B25。
筆者在此選取該書第八章《風的世界》進行分析，並與聞一多的《詩經》研究進行對比。在《詩經的性欲觀》中，聞一多以弗洛伊德的“泛性論”為文化通則，歸納分析《尚書》、《左傳》、《釋名》等文獻中關於“風”的描述，進而指出“風便是性欲的衝動。由牝牡相誘之風，後來便申引為‘風流’、‘風騷’之風，也都含有性的意味”B26。葉舒憲在書中高度評價聞一多“用性的象征分析替代古人的道德寓意說，在破譯《風》詩本旨方麵別開生麵”。不過，葉舒憲的研究在聞一多的基礎上更加深入，他把傳世文獻、甲金文和人類學材料相結合，“考察‘風’在神話思維時代的原型及變異規律，梳理出這一概念群的發生根源和引申演變過程，從而對《詩經》之中的‘風’及‘雷’、‘雲’、‘雨’、‘露’、‘虹’等相關意象群作出人類學意義上的通觀破解”B27。
考察葉舒憲在其中使用三重證據法的特點是：其一，在使用人類學第三重證據進行跨文化闡釋方麵，葉舒憲也和聞一多一樣超越了時間和空間的限製，采用了納西族神話、印度神話《梨俱吠陀》、古芬蘭《創世歌》、澳洲土著神話、北美印第安神話、西伯利亞薩滿服飾等並與中國文獻與神話中的“風”意象進行多向類比闡釋，並不像白川靜和葛蘭言那樣對人類學材料的同時性或同地性進行限定。然而，葉舒憲之所以超越時間和空間選用人類學材料進行跨文化闡釋，是因為他采用了通約性更大的文化通則神話思維模式，從比弗洛伊德“泛性論”更深層的人類思維模式去考察人類文化規律。在對文化通則效力的論證上，葉舒憲則較前三位學者都更為深入和用心。他不僅在其書開篇就專章進行了“思維、宗教、藝術的發生學通觀”的論述，對人類原始宗教和法術思維的原理與藝術發生學的關係進行了因果性論證；在其論證過程中也對其所采用的神話思維模式進行了文化通觀式的論證，他從心理學認知理論出發，歸納了各類文化中人類共存的象征思維模式，從而認為“神話思維的原型性象征是具有跨文化性質的普遍象征，象征聯想的普遍性來自人類與物質世界間的關係，根據人類神話思維的普遍規律則可以去揭示在某種單一文化中無法求解的難題”B28。從這一普遍規則出發，葉舒憲分析了“風”作為天地之間生命能量的傳播載體所具有的神話思維意義，從更深層的神話思維層麵分析風與性和生殖之間的潛在關聯。因此，這種綜合類比的跨文化闡釋“相對傳統的詩經研究而言，葉舒憲更向詩歌發生的宗教源頭進行了深層追溯，清晰地厘定出源與流、本質與現象、現實與宗教這些極易混淆而又變動不居的文化圖景”B29。