何謂“詩母”？此有三解，即“詩之史”、“詩之道”、“詩之範”。首先，“母”就是“史”。老子《道德經》第五十二章有曰：“天下有始，以為天下母。既得其母，以至其子。”《禮記·大學》也有曰：“物有本末，事有終始。”《墨子·非攻》談道：“以往知來，以見知隱。”“詩母”之稱謂，旨在確定《古詩十九首》的曆史地位，即在中國詩歌發展史上作為五言詩歌原典的首席地位。換言之，尋母認親，就是“原”始“要”終，從源頭清理出五言詩歌經典的序列。其次，“母”就是“道”。老子《道德經》第十四章又曰：“執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。”作為典範的詩母，構建了中國古典詩歌的美學標準與審美尺度，並由此建立了古典詩歌審美的“道統”。再次，“母”就是“模”，就是“範”，乃其“子”之血、脈、骨、氣與形、容的來源，乃“詩之範”。
更具體地來看，詩歌經典之“範”各有不同，《詩經》有《詩經》之“範”，《楚辭》有《楚辭》之“範”。在大雅與頌中，你能嗅出貴族們的自命不凡；在小雅與國風中，你能感受到老百姓苦悶的呐喊；《楚辭》中屈原這個失落的貴族文人“問天問地”的怨憤之情震撼千年。作為“詩母”的《古詩十九首》更有其獨特之“範”，是五言詩的旗幟、風範與楷模。這組經過許多詩人、名家加工潤色的小詩，達到了“減一分則薄，增一分則厚”的審美境界，老少皆宜，雅俗共賞，符合中國人傳統的文化心理；同時，代表了各個階層的匿名作者、修改者、編纂者、傳唱者對它進行雕琢、取舍與傳播，由此形成符合中國道德倫理和風俗習慣與社會製度的華夏心態與華夏風範。此外，它集中體現出“清麗”、“清真”、“清婉”、“清厚”等審美之“範”。不但讀者如雲，曆代詩人頂禮膜拜，曆代詩論推崇備至，淵明與曹植追步其後，李白、杜甫也為其孝子賢孫，其“子孫”綿綿，成為繼《詩經》、《楚辭》後詩學家百聽不厭、常說常新的話題，即詩學母題。
明代陸時雍在《古詩鏡》中推崇《古詩十九首》為“詩母”。這一說法很有見地，遺憾的是《古詩鏡》中沒有就此展開論述。明以後的詩學家也沒有對《古詩十九首》的母體特點作深入探索。本章將闡述的重點放在曆代學者對《古詩十九首》的鑽仰方麵，由之蠡測這部繼《詩經》之後的又一文學經典對中國詩學史的激發和催生作用。
前麵已經分析過經學解釋在《古詩十九首》流傳過程中的特點，對經學解釋的政治、倫理、道德等諸多價值取向作了剖析。自漢代以來，經學解釋作為中國古代主流意識形態和權力的詩學話語，把《古詩十九首》強有力地拉向了經世致用的軌道。從積極的角度講，這部詩集也被提攜到主流詩學的視野內，從而進入了經典化的過程。從消極的方麵看，這十九首小詩被儒教經學家肆意擺弄，完全導向了“經夫婦，成人倫，美教化”的軌道。就拿比興解詩來說，這個畫龍點睛的生花妙筆原本是先秦詩歌創作和鑒賞的重要方法，但是在後來的儒學經生那裏，卻被改變成迂腐的道德說教之工具。《古詩十九首》的闡釋史說明，不少經學家和政治家正是借比興方法發掘其中的微言大義。
明代已有詩評家指出過經學解讀《古詩十九首》的局限和弊端，現當代學者對經學解讀的批評日益增多而且更加尖銳。關於經學解讀與詩學解讀的不同趨向也成了理解《古詩十九首》的分水嶺。在這裏，我們主要梳理後一種解讀，即審美的、文學的和開放性的解讀。
這樣做並非說《古詩十九首》的解讀隻此一種，也不是說隻有這種解讀最正確或唯一正確。欒棟先生在論及《古詩十九首》的作者時，說過一段很有見地的話：“《古詩十九首》以無名作品傳世。但是無名不是沒有名，不是沒有作者，而是作者不知、不能、不敢或不屑成名。也許其初始隻是民間或中、下層文人的惆悵表達，創作者和參改者壓根兒就沒想以此揚名立萬；也許某個真實的作者寫了詩卻因處境險惡而不敢‘埋單’；也許始作者偶然為之，後仿效者學其匿名；也許作者都是脫俗的高人，他們視名氣如糞土，振金聲於自然。不論什麼原因，《古詩十九首》作為無名氏的作品成了中國詩歌史上的又一裏程碑。它和《詩經》一樣沒有詩人簽名，比《詩經》更甚的是沒有聖人‘刪改’，蕭統、徐陵收集但並未殺伐，後人們可在這片樹林中小憩。但是如有人想在樹上掛起思君懷鄉的牌子，那是一種理解；想在字裏行間賞析長情短情，也是一種闡發；想從中發見詩可以如此清淡而淵深，也是一種讀法；想在其中悟出人文創意也未嚐不可。重要的是這樣一些多向度的解讀都彙集到一個曆史性的和人文性的效果——使《古詩十九首》成為多重性、集約性和開放性的經典，即既是五古的文學經典，也是入流的經學經典，同時還是激發詩論的審美經典。”