活動的抑製和責任心的喪失導致宿命論。也就是說，未來將成為怎樣就成為怎樣，世界是怎樣就是怎樣，這是確定了的。對此，我沒有事情好做。這是意誌論的喪失，自由意誌的喪失，是決定論的一種壞理論，而且對於所有人的成長和自我實現肯定是有害的。
不活動的沉思肯定會受到這種沉思危害的其他人的誤解。他們會認為這是缺乏愛，是缺乏關心和同情。這不僅會阻礙他們向著自我實現成長，而且可能使他們在成長的斜坡上往下滑，因為這會“告訴”他們這個世界是壞的，而且人也是壞的。結果，他們對人的愛、尊重和信任將會倒退。這也就意味著使世界變得更壞，特別是對兒童、青少年和意誌薄弱的成人來說是如此。他們把“任其自然”理解為忽視和缺乏愛，甚至理解成蔑視。
純沉思就是上述問題的一個特例，包含不書寫、不幫助、不教育的意思。佛教區分為佛陀和菩薩。佛陀隻是為自己獲得啟蒙，而不管其他人；而已經達到了啟蒙的菩薩，則仍然覺得隻要其他人還沒有得到啟蒙，他自己的皈依就不是盡善盡美的。我們可以說，為了自我實現，他必須離開存在認知的極樂世界，以便能幫助其他人並且教育他人。佛陀的啟蒙是純粹個人的、私人的占有物嗎？還是它也必定屬於其他人、屬於世界呢？
的確，書寫和教育他人經常是從極樂世界隱退，它意味著自己放棄天堂，而去幫助其他人達到天堂。當然，也並非永遠是這樣。禪宗和道教是正確的嗎？他們說：“你一談了它，它就不存在了，它就不再是真實的了。”這就是說，檢驗它的唯一方法是體驗它，而且用什麼話都永遠不能描述它，因為它是不可言喻的。
當然，雙方都有正確的一麵，這也是存在主義永遠不能解決的二難推理的原因。
如果我們發現了一個其他人可以分享的綠洲，我們將獨自享受它呢？還是把別人也領到那裏以便挽救他們的生命？如果我們發現了約斯米特幽穀，而它的美麗在一定程度上是由於它的寂靜、無人、幽僻，那麼，我們是保持它的原狀好呢？還是使它成為千百萬人觀賞的國家公園好？因為人們是眾多的，這會使它失去它的本來麵目，甚至會使它遭到破壞。
我們要不要和其他人分享我們的私人海灘，從而使它成為非私人的？尊重性命、憎恨主動殺生的印度人，讓牛吃得很肥卻任嬰兒大量死亡，這究竟算不算正確呢？
在貧困的國家中，麵對挨餓的兒童，我們究竟在何種程度上考慮才可以讓自己享用食物？在這些問題上，沒有一個好的、徹底的、理論上的先驗答案。自我實現必然是利己的，然而它也必須是不利己的。因此，這裏必定有抉擇、衝突，以及遺憾產生的可能性。
也許分工的原理（與個人體質性差異的原理相聯係）能夠幫助我們找到較好的答案（盡管永遠不可能找到盡善盡美的答案）。在各種宗教團體中，一些人受到“利己的自我實現”的感召，另一些人受到“成為善的自我實現”的感召。這可能是符合社會要求的，因為社會讚成一些人變成“利己的自我實現者”，變成純沉思者。社會可能設想支持這種利己的自我實現者是值得的，因為他們可以給其他人樹立良好的榜樣，為別人提供純粹的、世界之外的沉思（旁觀）能夠存在的啟示和範例。我們為少數幾個偉大的科學家、藝術家、作家和哲學家做這樣一些事情，我們免除他們進行教學、寫作和承擔社會責任的義務，不僅是由於“純粹的”理性，而且是在進行一場冒險，認為這樣可以抵償我們的支出。
這個二難推理也使“真實的內疚”問題複雜化了（弗洛姆的“人道主義的內疚”），我這樣稱呼它是為了把它同神經病的內疚區分開。真實的內疚來自沒有達到對你自己的、對你自己一生命運的、對你自己固有本性的忠誠。
在這裏，我們就產生了進一步的問題：“什麼樣的內疚出自對你自己的忠誠，而不是來自對他人的忠誠呢？”因為我們看到，對你自己的忠誠有時可能與對他人的忠誠存在著固有的、必然的衝突，隻在極少數情況下，選擇才能同時滿足二者。如果為了對你自己是忠誠的，你就必須對別人是不忠誠的，而社會興趣又是心理健康的本質方麵或規定方麵，那麼，這個世界必然是可悲的，因為自我實現的人為了挽救另一個人就要犧牲他自己的某些份額。從另一方麵說，如果你首先對自己是忠誠的，那麼這個世界也必然是可悲的，因為純粹的（而且是利己的）沉思者並沒有幫助我們的想法。