第二，實利主義。墨家學說講“兼相愛，交相利”。梁啟超指出，“質而言之，則利之一字，實墨子學說全體之綱領也。”他對墨家的“利”字作了詳細的研究，認為墨家言“利”與日常之“利”不同，而是“殆利人非利己”，“其目的故在利人，而所以達此目的之手段，則又因人之利己心而導之。”即墨家“利人”是由人類利己心導引出來的。因此，墨學是“圓滿的實利主義”。
梁啟超進一步指出：社會生產和道德風尚是墨家實利主義的出發點；力時、財密、節用、養儉是墨子實利主義的幾個要素。也正因為這幾個要素，構成墨子“利”的界說很狹隘，即重視有形的物質之利，而忽視無形的、間接的精神之利。他批評說：墨子“使人人各遂其必要的願望而止”，“知有消極的而不知有積極的”，“知有物質上之實利，而不知有精神上之實利”。這是墨子實利主義的不足。
梁啟超還歸納了墨家實利主義的幾種表現：其一是就本人而論，利人有利於利己。《兼愛中》說：“夫愛人者人必從而愛之，利人者人必從而利之。惡人者人必從而惡之，害人者人必從而害之。”這就是說，實利主義是兼愛的“後援”，“兼愛”是“間接利己”。其二是就“天”而論，“兼相愛、交相利”是“天”的意誌，反其道而行之就會“不祥”。墨家的“天誌”與儒家的“仁愛”有相通之處，儒家的主張是“道學正鵠”，是“撥本塞源”之論；墨家講“利祥”，大概是有鑒於“天行之酷”，正是世俗人群不能不“謀其私”的心理反映。其三是利之大小輕重有比較。《大取》篇說，“天之愛人也薄於聖人之愛人也；其利人也，厚於聖人之利人也。大人之愛小人，薄於小人之愛大人也；其利人也，厚於小人之利大人也。”在《墨子》的其它篇章裏，也有利之大小的比較。梁啟超據此歸納墨子的“利”的含義：凡事利大於害者謂之利，害大於利者謂之不利；利於大多數者謂之利，利於少數者謂之不利；能使我良心泰然滿足者謂之利，否則謂之不利。
梁啟超把“利”區分為有形的物質之利和無形的精神之利，並用自己的“盡興主義”原則來評判墨家之“利”，對墨家重視有形的物質利益持肯定態度，並稱讚是“圓滿的實利主義”。但他又批評道：墨家忽視無形的精神之利，“不知欲望之一觀念，實為社會進化之源泉”。這樣，必然使人的天賦良能不能得到盡情發揮。梁啟超一方麵看到墨家有類似清教徒似的生活，即嚴格的禁欲主義，另一方麵他又忽視了更為重要的東西，脫離了墨家所處的社會曆史環境及生產方式。戰國時代，社會物質財富還遠不夠充裕，貴族階層過著奢靡的生活，消耗了大量的社會財富，而廣大平民衣食不足，甚至饑寒交迫。墨家代表平民階層的利益，反對貴族階層的剝削、掠奪，提出“非樂”、“節用”，正是維護自身生存、反對剝削的反映。梁啟超一方麵試圖從社會環境來探求墨家學說的起源，另一方麵卻又忽略了當時的社會生產方式，又不可避免的陷入自相矛盾的尷尬境地。
第三，兼愛主義。梁啟超認為，墨家的“兼愛”帶有明顯的宗教色彩。他把墨家的“兼愛”與某些宗教的“愛”相比較，歸納出以下幾種：其一，自我靈魂愛。佛教在印度形成之前，所謂“外道”主張“軀殼為罪惡之本原”，因而主張一種超越的“愛”。因為所愛太離奇，所以失傳。其二，自我靈魂軀殼愛。比第一種愛範圍有所擴大，是以利己主義為宗旨的。古希臘的伊壁鳩魯、中國古代的楊朱大致如此。他們的“愛”於社會無益。其三，是以自身為中心而形成的遠近親疏的等差之愛，這是儒家的“愛”，在中國影響最大。其四，平等的無差別的並普及眾生之愛。墨子、耶穌都宣揚這一類的愛。這種“愛”雖然高尚，但實行起來很難。其五，圓滿普及眾生之愛。即佛教提倡的普渡眾生的主張。
梁啟超指出：兼愛是墨學的根本觀念，其它學說均從兼愛推演而來。墨家的兼愛說一方麵是針對“天下禍篡怨恨”而提出的救世之方；另一方麵也是針對儒家“愛有差等”提出來的。其出發點是高尚的，但“僅為一至善之理論，而斷不可行於實際”。他還從學理上進行分析，其一，從“兼愛說與能愛者之關係”看，極端的兼愛主義妨礙人類天賦良能的發揮。其二，從“兼愛說與所愛者之關係”看，天下也有“愛之非所以利之而反以害之者”。其三，從“兼愛說與社會全體之關係”看，“人類與非人動物之界限多，然其最要者，則對於外界而覺有所謂‘自己’者存也”，即兼愛主義妨礙己身之獨立。