梁啟超運用西方近代社會政治學說來觀照墨家“兼愛”學說，對“兼愛”說產生的原因作社會曆史根源來分析，確實揭示了“兼愛”的內在矛盾：動機與的效果的矛盾。他受佛教影響，認為佛教普渡眾生的“菩薩行”比墨子的“兼愛”更完滿。但需要指出的是：墨家的“兼愛”說是墨家理想國的一個社會政治原則，而梁啟超卻從近代社會的人與人之間關係來解析“兼愛”說的可行性，偏離了曆史主義的原則，未免有所牽強。因此，他又說：“墨子之學說（指“兼愛”），蓋欲取現在社會之組織法，翻根柢而變更之，以現在社會之眼光觀察墨子，誠見其缺點。若世界進而入之於墨子之理想的社會，則墨子之說，故盛水不漏也。”
第四，政治主張。“尚賢”、“尚同”基本上反映了墨家的政治主張。梁啟超認為，墨子主張“上同於天子”，與英人霍布士（霍布斯）君主專製論相同，霍布士發明“民約論”原理，卻以為立國以後，人人將固有之自由權交給君主，墨子則交給“天子”。墨子以“天子”為賢人、仁人，這固然是好的，然而如何保證呢？墨子沒有給出答案。梁啟超便推測：墨家“巨子”由前任“巨子”指定，“天子”產生必類似於“巨子”。同時，他還指出：“墨家既為一個宗教，則所為‘賢良聖智辯慧’之人，為教主足以當之。”如此，則墨家立國必為政教合一國家，“結果能令個人為全社會所吞沒，個性消盡，於萬人同鑄一型，此又得為社會之福矣乎？”荀子譏其“有見於齊無見於畸，蓋謂此也”。
梁啟超用近代社會的組織原則來觀照墨家的政治主張，揭示了墨家政治主張的主觀願望與客觀效果的矛盾。不過，墨家的“尚同”與“尚賢”是緊密相連的，選用賢能的人作“天子”。並非像梁啟超所說的那樣完全沒有保證。在墨家看來，官無常貴，任何賢能之士都應該有機會參與政權。這是否定貴族階級的特權，表達了平民階層參與政權的願望。墨家的“尚同”表現為兩個方麵，一方麵憎惡當時諸侯紛爭，要求實現統一，以發展生產，這是應該肯定的；另一方麵，反映了小生產者看不到自身的希望和力量，把希望折射在所謂的“賢人”身上，卻又提不出具體的途徑、可靠的保證，這是應該引起注意的，應作具體分析。
梁啟超把整個墨家思想學說納入近代西方社會科學體係。在近代學人中，他是開創者。他注意到墨家學說是一個相互聯係的有機整體，並探求其中的內在關聯，這些都應給予充分肯定。他也試圖從社會政治環境中尋找墨家學說產生的原因，但又忽視了社會生產方式的決定作用。他用自己稱之為“盡興主義”的原則為指導研究墨家學說，而“盡興主義”是他把近代西方進化論和功利主義學說雜糅在一起的產物，雖然能在一定程度上揭示墨家學說產生的內涵，可是，又遠離了《墨子》時代的社會政治環境，背離了自己製訂的從社會環境研究思想學說的原則。
梁啟超運用西方社會科學方法進行學術研究，可是，他對西方近代社會科學的了解是不全麵的，甚至是粗淺的。從某種程度上講，他對西方社會科學的研究是出於政治上的需要，而並非純粹學理的研究。在這一點上，他與嚴複、胡適等有很大的區別。