這是一個大問題，中外古今哲人論之者眾矣。我在這裏不想詳盡地討論，我隻想對於這個問題提出一點自己的粗淺的看法。想要了解詳細情況，請參閱任繼愈先生的許多著作，比如任先生主編的《中國哲學發展史》（魏晉商南北朝），《魏晉玄學和文學》中的《魏晉玄學言、意之辨和文學創作》；敏澤先生的《中國文學理論批評史》（上）。此外，還有很多可以參考的書，無法一一列舉。
在年輕一代學者的著作中，童慶炳先生和程正民先生主編的《心理美學叢書》中的陶東風先生著的《中國古代心理美學六論》是一部很值得注意、很有獨到見解的書。書中“三、言不盡意與言外之意——言意論”章是專門探討言意問題的。此文貫穿古今，融會中外，有非常精彩的獨到的見解。這裏用不著細講。
我現在隻想根據我在上麵提出來的東西基本思維方式不同這個看法，來談一點個人的意見，以求教於陶先生和其他內行裏手、專家學者。我在上麵已經提到東方的思維方式是綜合，而西方的思維方式是分析。我在這兒想補充幾句。
我想把話說得遠一點，以擴大我們的眼界，開拓我們的思路。我想從兩門西方新興起的學科談起，一門是模糊學，一門是混沌學。先談模糊學。1965年，美國加州大學伯克萊分校教授、係統科學家紮德（L.A.Zadeh），在一篇論文中提出了研究事物模糊性的問題，並且製定了模糊集合這個新概念，由此產生了一門新科學：模糊學。在中國介紹模糊學最全麵的著作是苗東升先生的《模糊學導引》。
模糊學從模糊數學開始，逐漸到模糊邏輯、模糊語言學，還有一係列冠以模糊二字的學科，影響遍及人文社會科學和自然科學。混沌學開始得稍晚一點，混沌研究從70年代初逐漸進入高潮，到了今天，在過去的20多年中，研究隊伍擴大迅速，成果累累，影響巨大。在國外，格萊克的那一部膾炙人口的著作《混沌：開創新科學》，已有中文譯本。在世界上，在中國，引起了人們的極大興趣。有的人給混沌學以極高的評價，稱之為20世紀偉大的理論之一。在中國介紹混沌學的仍然是苗東升先生和他的學生劉華傑先生。他們合著的《混沌學縱橫論》受到讀者的歡迎。
這兩門新學科都是從自然科學開始的。可惜我對自然科學所知甚微？我讀過上麵說到的幾本書，也是生吞活剝，不甚了了，我不是想“求甚解”，而是無法求得。我隻能從最大的宏觀上來體會這幾部書和這兩門新學科的涵義和意義。中外許多人士都認為這兩門新學科意義極其重大。這與我的意見相同。但是，他們認為意義重大的理由絕不會同我的一樣，這一點我是敢於肯定的。
那麼，我認為意義重大的理由究竟何在呢？一言以蔽之，就在我在上麵談過的東西思維方式之不同上。西方主分析，想把世界上萬事萬物都搞個清清楚楚、涇渭分明。但是，根據一般人的經驗來看，宇宙間絕對清清楚楚、涇渭分明的東西是沒有的。清清楚楚的對立麵是模模糊糊。模模糊糊不是一個好詞兒，然而它卻反映了世界的真實情況。西方的思維方式，分析的思維方式，表現得最清楚的是古希臘亞裏士多德的邏輯思想，它的形式邏輯是以矛盾律和排中率兩個公理為基礎的。它認為，在同一個時間內，A不能既是X又不是X。模糊邏輯揚棄了亞裏士多德的絕對教條，建立了更複雜得多評價係統。這種模糊邏輯現在已經應用到許多東西上，包括電視機、洗衣機等等，等等，連製定規劃等工作也使用了模糊數學，而且都已獲得了成功。
西方的思維方式是主分析的，怎麼會忽然興起了模糊科學？這同東方的綜合的思維方式卻不謀而合。綜合的思維方式主張整體概念，普遍聯係，不像西方那樣隻見樹木，不見森林；東方是又見樹木，又見森林。不想把一切事物絕對化，不想把一切事物分析得徹底清清楚楚，這是根本辦不到的，是違反事物的根本現象的。因此，我說，西方最近半個世紀以來許多有識之士，在無意識中，感到分析思維模式不就是真理，他們想方設法以濟其窮。世界上的思維方式非分析則綜合，這話有點語病，有點像亞裏士多德的公理。不過從大體上說是如此而已，絕對的分析和絕對的綜合，也是並不存在的。總之，我認為，最近半個世紀以來發生的事情，是西方向東方靠攏的征兆。這種征兆在21世紀的前沿科學中，必然會表現得更明顯。這一點我是完全相信的。
我本來隻想用短短幾句話就把問題說清楚，但一下筆卻就說了這樣多。這非我所願，我是不得已也。
現在回到本題。
在陶東風先生很精彩的文章中，他雖然說得不十分清楚，但卻能讓人領會到他的本意。他認為，許多中國當代的美學家隻知中，而不知外，沒有充分利用當代或近代西方一些學者的研究成果，沒有注意到西方的新興學說，什麼語義學、心理學、符號學等等，比如語言學家索緒爾、布龍菲爾德、薩皮爾等等的學說。他似乎頗為欣賞弗洛伊德的心理分析，人類意識有不同的層次：意識、前意識、無意識三層。他對現代符號學大師卡西爾，似乎也很欣賞。他還認為：“拉康的理論也值得注意。”他受精神分析的影響但對之加以改造，認為語言結構和人的意識結構、人格結構之間有一種對應。
拉康的觀點顯然是綜合了索緒爾、喬姆斯基和弗洛伊德的理論而來。我覺得，先不去糾纏那些理論細節，從宏觀上來看，這個表和弗洛伊德對意識的三分法，都是西方典型的分析思維的產物。人類的意識真能清清楚楚地、涇渭分明地劃分為三個整整齊齊的層次嗎？這是辦不到的。反不如根據接近於東方的綜合思維方式的新興的模糊理論，來闡釋人類意識的層次，這樣更能接近客觀事實。
談到言和意。如上所述，意的層次是無窮無盡模糊不清的。外化為言，言的層次也是無窮無盡模糊不清的。此外還有言時的一些外在條件，比如眼神、手勢、臉部表情、聲音高低、疾徐等等。化為文字也有許多外在條件。這樣的言，聽到別人耳中，看在別人眼中，聽的人和讀的人，又要根據各自不同的經驗，來加以體會，加以了解。這樣一來，聽者和讀者體會到的和了解到的東西，同原來說者和寫者所要想表達的意，絕對不可能完全符合。這是一個典型的模糊關係。從這個觀點上來看哲學家們爭論不休的“言意之辨”，頗有點庸人自擾的味道。最好了之以模糊理論，這樣反而能使天下太平。至於怎樣去闡述，簡單幾句話是不夠的，最好還是多說幾句。可是那就非我的能力所能及，隻能靠大體上能同意我這個“野狐”的看法的真正的專家學者的力量了。
此外，中國哲學史、文學史，特別是繪畫史上的“形神問題”，與言意之辨不是一碼事，但卻又有某些類似之處，我在這裏就先不談了。
中國文論的“話語”
我現在又必須回到我在上麵“論所謂‘失語症’”中所談的“話語”問題上來了。
我在那裏已經說過，曹順慶先生的文章是一篇很好的、很有見地的文章。我們意見不同之處隻在“失語症”這個詞兒上，究竟是誰患了文論話語的“失語症”？是中國，還是西方？我在那裏說過兩句話：“我認為，患‘失語症’的不是我們中國文論，而正是西方文論。”對於這兩句話，我現在必須加以解釋。
曹先生說：“中國文化要想自立於世界民族之林，就必須重新建構自己的理論話語。”這是正確的意見，我隻是對“重新”二字有點保留意見。怎樣來“建構”呢？曹先生的意思似乎是想把東西文論的話語糅合在一起，形成一個“雜語共生態”。這是完全辦不到的。因為東西兩方麵的文論話語來源於兩個完全不同的思維模式，還是我那一套老話：東方綜合，而西方分析。西方文論學家企圖把一篇文學作品加以分析、解剖，給每一個被分析的部門一個專門名詞，支離煩瑣。而東方的以中國文論家為代表的文論家則從整體出發，把他們從一篇文學作品中悟出來的道理或者印象，用形象化的語言，來給它一個評價，比如“清新庚開府，俊逸鮑參軍”，對李白則稱之曰：“飄逸豪放”，對杜甫則稱之為“沉鬱頓挫”，如此等等，例子不勝枚舉，這是兩種截然不同的文論話語，想把它們融會在一起，不亦難乎！至於這兩種話語哪一個更好，我無法回答。我是不薄西方愛東方。就讓這兩種話語並駕齊驅，共同發展下去吧。二者共存，可以互補互利，使對方時時有所借鑒，當然也並不能排除在某些方麵能互相學習。所有這一切，都隻能說是好事情。抑一個，揚一個，甚至想消滅一個，都是不妥當的。
說了半天，一個重要的問題還沒有答複：中國文論的話語究竟應該是一個什麼樣子呢？我在上麵已經說過，理論來自實際，來自實踐，中國文學的載體是中國的語言和文字，講中國文論不能離開這個實際，從而中國文論的話語也絕不能離開這個實際。
空口無憑，這裏需要一些實際的例子。王靜安《人間詞話》說：“‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字而境界全出。‘雲破月來花弄影’，著一‘弄’字而境界全出矣。”這類有關“煉”字的論述，古代文論中極多。西方寫散文和寫詩，使用的詞兒有時也會不相同的，其中也有“煉”的意味，但不像中國這樣嚴重而已。在中國類似的例子還可以舉出許多來，僅就大家所熟知的例子就有“春風又綠江南岸”中的“綠”字，也可以說：“著一‘綠’字而境界全出”。“先生之德，山高水長”改一個字，把“德”改為“風”，則意味迥乎不同。至於“池塘生青草”這樣傳頌千古的名句，若譯為西文，則必平淡枯燥，讓西方人大惑不解。唐代王維的詩，與此句有相通之處。我個人認為，這是中國詩歌與禪趣密切相連的表現，隻能意會，不能言傳，一落言筌，立即失色。這又隻能以模糊理論來解釋了。至於中國的對仗、排比、四聲平仄，聲音之響亮與低沉，都可以說是中國詩歌的特點，是由漢文本身所決定的。