如果有必要把善、惡和中性應用於動機的話，動機就可能依據其最為常見的結果狀況而分類如下。在善動機的類型中，可能包括下麵各項：（1）善意，（2）愛聲譽，（3）和睦欲，和（4）宗教；在惡動機的類型中，可能包括（5）不滿；在中性的即無關乎善惡的類型中，可能有（6）肉體欲望，（7）金錢關注，（8）權力愛好，和（9）自我保護，其中包括對感官之痛苦的恐懼、好安逸和愛生存。
32.此種分類的不便之處
然而，上述的分類排列法肯定是有缺陷的，其命名法也有陷入謬誤的危險。這是因為，對於列入善動機名目之下的動機，人們究竟如何調研才能確信它們所產生的好結果――在該類型所屬四種動機的每個項目上――自從人類之初以來始終多於壞結果呢？人們要確信下麵這一點可能遇到更大的困難：對於列入中性的即無關乎善惡類型的動機而言，它們所產生的結果恰巧相互抵消，好結果與壞結果恰好等值。應當注意到，一個人自身的利益同社會共同體其餘人的利益一樣，不能忽略不計。這是因為，要不是為了飲食之欲、性欲、害怕疼痛和愛生存，人類的情況會怎樣呢？在實際的人性構成中，不滿這一動機的必要性或許並不亞於任何其他動機，盡管人們也許會構想出一種社會體製，在其中雖無不滿動機而人們可以照樣生活。因此，看起來，甚至要像這樣把動機相互區別開來而不冒巨大的出錯風險，都是幾乎不可能的。
33.動機之善惡隻能依具體情況而定
看起來，可靠而恰當地把動機稱為善或惡的惟一方法，應根據它在具體的各別情況下的結果，而且主要根據它所引起的意圖。正如以後將要證明的那樣，動機的最為重要的結果，正是源自於意圖。如果動機所引起的意圖是善的，動機就是善的；如果意圖是惡的，動機就是惡的。而意圖之善惡，則依據作為其目標的重要結果而定。這就是說，動機的善是由意圖之本質的善所確定的；而要認識意圖之本質，又隻有以動機的種類為根據。但正如我們所看到的那樣，由完全相同的動機，卻可以產生出任何一種性質的意圖。因此，這一狀況對於不同種類動機的分類排列不能提供任何線索。
34.動機可分為社會的、反社會的和自我關涉的三類
因此，較為可行的方法，似乎是按照動機對其他社會成員的利益可能產生的影響進行分類，而不必討論行為者的自身利益。這就是根據動機看起來所具有的把行為者自身利益同他人利益相結合或相割裂的傾向進行分類。按照這一方法，動機可以分為社會的、非社會的和自我關涉的三類。社會類動機可能包括（1）善意，（2）愛聲譽，（3）和睦欲，和（4）宗教；反社會類動機可能是（5）不滿；自我關涉類動機有（6）肉體欲望，（7）金錢關注，（8）愛權力，和（9）自我保護，其中包括對感官痛苦的恐懼、好安逸和愛生存。
35.社會類動機又分為純社會的與半社會的兩種
就稱之為社會動機的類型而言，如果進一步的分類有用處的話，那麼，形容詞“純社會的”隻能應用於善意這一個動機之上，而愛聲譽、和睦欲和宗教動機三者則可共同組成“半社會的”動機類型。較之後三者中的任何一個動機，前者的社會傾向性都更為堅定持久與確定無疑。實際上，可以稱之為社會類動機的後三者，同時也都屬於自我關涉類動機。
第四節 動機的優勢性等級
36.善意命令確鑿無疑地符合功利命令
在所有的上述動機之中，一般認為，善意動機的命令確鑿無疑地符合於功利原則的命令，因為功利命令恰好是最廣泛而最有見識（即深刻知情）的仁慈之命令。其他動機的命令同功利命令則可能碰巧一致，或碰巧不一致。
37.但並非一切情況下總是如此
然而，在這裏，人們認為理所當然的是，具體情況下的仁慈命令同更廣泛的、即擴大化的仁慈之命令是不矛盾的。而當仁慈命令考慮某一組人的利益時，如果它與出自同一動機而考慮另一組人的更為重要的利益之命令相衝突，那麼，很明顯，前者的命令就簡直是為後者所反對的。倘若某人為前者所支配，那麼，就幾乎不可能恰當地認為他是服從了仁慈命令的支配。因此，要是某人肯定同樣地想到了兩方麵的動機，那麼，此種衝突的情況便幾乎不值得加以辨別，因為人們會認為不完全的仁慈已經被更廣泛的仁慈所吞沒了。要是前者得勢並支配行為，那麼人們一定認為它並非源於仁慈，而是源於某一別的動機；要是後者得勢，前者就會被看作毫無影響。但是，事實上，不完全的仁慈也可能支配行為，而無須同可能禁止該行為的更廣泛仁慈進行任何直接的競爭。這是因為，當某人或是沒有想到過較大群體的利益或是想到過但無甚印象的時候，他可能考慮到了較小群體的利益。正是如此，這一動機的命令可能同功利發生衝突，卻仍然屬於仁慈的命令。使得個人的仁慈命令同功利原則基本符合的因素在於，一般說來，它們同社會的仁慈命令並不對立；如有衝突，也隻是偶然現象。使之更加符合功利原則的因素在於，在文明社會裏，在它們自發地傾向於背離社會的仁慈命令的大多數情況下，它們發覺自己陷入更強烈的自我關涉類動機的對抗之中，法律利用這些動機來反對它們；隻有在它們未遭到其他更有益動機之反對的情況下，它們才可自由地發揮作用。某人為了自己的父親或兒子而實施的不義或殘忍行為所受的懲罰，同他為了自己而如此作為所受的懲罰是一樣的，都是合乎情理的。
38.其次是愛聲譽的命令
緊接著善意之後，其命令似乎最有可能同功利命令相符合的動機是愛聲譽的動機。始終都會妨礙該動機的命令同功利命令相符合的狀況隻有一個，這就是：人們在好惡問題上，在對任何行為模式所表現出來的讚成或不滿的傾向性，因而對看來要實施這一行為模式的人展現其善意或惡意的問題上，並不全部接受功利原則的指導。人們有時候接受的是禁欲主義原則的指導，有時候則是同感和反感原則的指導。還有一種狀況，它並未減少這一動機的命令同功利原則的一致性；隻不過同仁慈動機的命令相比較而言，它減少了這一動機命令的功效。在私密場合，這一動機的命令發揮著同公開場合一樣強烈的作用，不論其勸導的行為看起來是否很可能被人知曉；但愛聲譽的命令同仁慈命令之一致性，卻依一個人的行為看起來被人知曉的可能程度而有所變化。然而，這種情況並不像它乍看起來那樣具有影響力。行為是容易被人知曉的，這一傾向的大小同其重要性程度相對應。就聲譽而言，連微不足道的疑點都常常被當作證據。此外，一個行為若是不體麵的，一個人就沒有任何自信能為該特定行為保密。當然，這種自信能夠壓倒他可能持有的反對實施該行為的理由。即使該行為能夠保守秘密，它也會逐漸形成一種習慣，由此產生出其他行為，也許就碰不上同樣的好運了。大概沒有任何一個達到責任年齡的人，不受此番考慮的某種影響；而且，隨著一個人的智力和心理穩定性的增強，這種考慮對他的影響也相應地增大。此外，還得加上習慣本身的影響。習慣一旦形成，就具有影響力，可約束一個人不做自己習慣上感到厭惡的行為；這種厭惡感之得以養成，是由於看到了附加於行為之上的惡名，以及其他的什麼原因。在這種情況下，習慣的影響力是客觀事實――盡管不容易解釋清楚，卻是公認的和不容置疑的事實。
39.再其次是和睦欲的命令
在愛聲譽的命令之後，看來應是和睦欲的命令了。前者之傾向於符合功利命令，是因其傾向於符合仁慈命令。而和睦欲的命令也傾向於多少符合仁慈命令。但愛聲譽所符合的那種仁慈命令是較為廣泛的，而和睦欲命令所符合的卻不那麼廣泛。然而，和睦欲命令仍然勝過自我關涉動機的命令。前者使人在這個那個人生階段有意於為很多很多人的幸福做貢獻；而後者則在人的一生都把命令限定於關心這個單一的個體。很明顯，和睦欲的命令更接近於符合愛聲譽的命令，因而更接近於符合功利命令，若其他條件相同，其接近的程度則同一個人有必要渴望與之和睦相處的人數成比例。因此，例如英國的一位下院議員，連同他自己的所有缺點，連同他必須培植與之和睦感情的選民們的所有愚蠢言行，總起來看，同君士坦丁堡的一位廷臣或印度斯坦的一位地方長官的文書相比，或許還是個不錯的人物。
40.為宗教命令確定等級的困難
在無限多樣的宗教之中，宗教命令如此之變化多端，以致難以弄清如何對宗教命令進行全麵說明，難以弄清該把它們所屬的動機置於哪個等級。一提起宗教，人們自然首先想到他們親自發誓信奉的那個宗教。這是錯誤評估的重大源頭，具有抬高這種動機之應有等級的傾向。假如宗教信仰的對象――上帝――被普遍地想象為大慈大悲的，就像他被想象為全知全能的那樣；與此同時，假如對上帝的慈悲所抱持的觀念和對他的智慧與權能所抱持的觀念是同樣正確的，那麼，宗教命令在所有情況下就都會符合功利命令。然而，不幸的是，這兩個假設都不是事實。上帝被普遍地想象為全能的，因為除了創造一切的上帝――無論他是什麼――之外，不管誰使用上帝一詞還能表示什麼呢？至於知識，根據上帝應當知道此事的同一條法則，他一定知道彼事。就所有的實質性效用而言，這些觀念似乎是正確的，正像它們是普遍的一樣。但在宗教信徒（五花八門的基督教徒兄弟會隻占宗教信徒總數的一小部分）中間，似乎隻有很少數人（我說不出究竟有多少）真正相信上帝的仁慈。他們口頭上稱上帝是仁慈的，而實際上並不這樣認為。他們不認為如同人類被設想成仁慈的一樣，上帝也是仁慈的；他們不認為隻有在仁慈所具有的意義上上帝才是仁慈的。這是因為，如果他們這樣認為的話，他們就會承認宗教命令恰好就是功利命令：兩者毫無區別、毫厘不爽。但事實上，他們無數次地背棄功利原則。他們追隨著不可思議的同功利原則相對立的原則（有時候是同感和反感原則）而走入歧途。因此，在這種情況下，他們頭腦中的思想，極為經常地隻能是惡意觀念；他們剝去這些惡意觀念的固有名稱，冠之以華麗的社會動機稱號。總之，宗教命令正是我們在神學原則的名義下加以論述的那條原則的命令。如前所述，這些命令隻不過是依據當事人的偏好而偶然形成的、對三項原創性原則中某項原則的命令進行的複製而已：有時候確實是功利命令的複製品，但常見的是禁欲主義命令或同感與反感原則之命令的複製品。在這方麵，它們僅僅同愛聲譽的命令處於同等地位；而在另一方麵，它們便低於後者。任何地方的宗教命令都或多或少地同違背功利原則的命令相混雜，這些命令是從每個教派奉為經典的或好或壞的詮釋文本中推演而來的。由於強製推行有時候對行為者本人不便、有時候對其餘社會成員有害的習俗，它們同功利命令相違背。自動殉教者的苦難，聖戰與宗教迫害的災難，不容異議的律法的禍害（此類壞事在這裏隻能一筆帶過，無法縷述），如此之多的附加危害，超出了愛聲譽曾經給人間帶來的危害。但是，就其在私密場合的作用力而論，相對於愛聲譽與和睦欲的命令，宗教命令又顯然具有同仁慈命令一樣的優勢。
41.宗教命令必須改善的趨向
幸而宗教命令似乎正日益接近於符合功利命令。但原因何在呢？原因在於道德約束力是這樣子的，而宗教命令同道德約束力恰好一致，或者受到它的影響。最惡劣宗教的信奉者們在周圍世界的思想和實踐的影響下，持續不斷地從功利著述中借用了一頁又一頁的新鮮內容。為了不放棄自己的宗教信仰，他們努力地――有時帶有足夠的狂熱――用這些功利內容去補綴縫合並裝飾其信仰的陳列室。
42.其後是自我關涉動機，最後是不滿動機
至於自我關涉的和反社會的動機，就其對他人的影響而言，其間的等級序列和居先的動機是十分清楚的，不需要強調什麼。至於自我關涉類動機內部的等級序列，就其相互比較而言，似乎沒有任何值得在此一提的差別。關於反社會動機，無論是源自於自我關涉還是社會考慮，它同其來源之間都存在差別（在對他人的影響方麵）。你對某人心懷不滿，可能或是源起於當初冒犯你的某個行為，或是源起於僅僅因你視之為不利於某個第三者而冒犯你的行為，你的介入是為了第三者。當然，第三者可能或是確定的個人，或是確定的或不確定的任何群體。十分明顯，一個動機盡管是完全反社會的，但因其源自於社會，所以就有社會傾向性；在這種情況下，動機的傾向性很可能是這樣的：其社會性越強，你為之爭取利益的人群就越大。由於料想某人對公眾造成了危害而對他發泄的不滿，其效果的社會性可能強於任何善意，後者表達的對象僅限於個人。
第五節 動機間的衝突
43.何謂驅動性動機，何謂抑製性動機
如果某人仔細考慮實施什麼行為，他常常同時受到多種動機的作用力：這一個或這一組動機作用於一個方向，而另一個或另一組動機又仿佛作用於相反方向。這方麵的動機使他有意於做這件事，另一方麵的動機又使他傾向於不做。其影響力有助於使他做這件事的動機，可以叫做驅動性動機；其影響力有助於使他不做此事的動機，則為抑製性動機。但是，這些名稱當然可以根據行為之為積極類的還是消極類的而互相交換。
44.最常見的相互衝突的動機是什麼
如前所述，任何一種動機都可能引起某種行為。據此可以推斷：任何兩種動機都可能發生相互間的對立。倘若行為傾向是惡的，則最常見的情況是：該行為不是受自我關涉的動機所支配，就是受反社會類的動機所支配。在這種情況下，仁慈動機通常扮演著抑製性動機的角色，盡管幾乎不起什麼作用。
45.對立動機之爭的實例
有個實例，也許有助於對可能同時作用於一個人的相互對立的多樣化動機做出說明。天主教徒克裏倫（生活於天主教徒們普遍認為消滅新教徒有功的時期）得到其國王――法國查理九世關於偷襲新教徒科利尼並暗殺之的敕令。他回答道：“對不起，陛下。不過我倒真心願意同他搏鬥。”在這裏，上文談到的包括政治約束力在內的所有三種力量，同時對他產生作用。根據政治約束力，或至少根據這樣的一位國王在這種情況下所發出的這種指令所可能具有的約束力，他被責成以暗殺方式處死科利尼；根據宗教約束力，也就是根據宗教熱忱的命令，他被責成以任何方式處死之；根據道德約束力，或換言之，根據榮譽、即愛聲譽的命令，他被允許（當這種允許同國王敕令相結合時，他便視之為命令）在同等條件下與對手搏鬥；根據擴大化仁慈的命令（假定國王敕令是不合理的），他被責成不要企圖以任何方式殺害對手，而要繼續與之和平相處；假定敕令是不合理的，根據私人仁慈的命令，他被責成無論如何不要對科利尼胡來。在所有這些混亂的、互不相容的命令中，看起來，克裏倫要優先選擇的首先是榮譽命令，其次是仁慈命令。假如他的提議得到恩準的話，他就會進行搏鬥；由於未被恩準，他依然與之和平相處。
這裏也許會生出許多問題來。假定政治約束力命令遵從了國王的敕令，那麼該命令為他提供了何種動機以便遵循呢？答案是：無論如何都是自我關涉類動機。這是因為，據推測，因不服從而予以懲罰；因服從而予以獎賞，正是國王的權力。它為他提供了宗教動機嗎？（我指的不是為前已提及的異端邪說狀況所支配）答案是：是的，如果他認為服從這命令是上帝的意願；沒有，如果他不這樣想的話。它為他提供了愛聲譽動機嗎？是的，如果他認為世人會期待並要求他服從這命令；沒有，如果他不這樣想的話。它為他提供了仁慈動機嗎？是的，如果他認為社會總體上會因他的服從而變得更好；沒有，如果他不這樣想的話。但是，在此處討論的實例中，政治約束力命令確實遵從國王的敕令嗎？換言之，這種敕令合法嗎？我們認為，這是個純粹的局部法理學問題，同這裏的論題完全無關。
46.上述動機探究的實際應用
這裏有關動機之善惡的論述，並非純粹的語言問題。在下文討論種種重大論題時，我們都有必要應用這些論述。我將需要利用它們去消除各種偏見，這些偏見有時候點燃國內紛爭之火，有時候阻礙公正的進程，從而對社會造成危害。我將要證明，就許多罪案而言，對動機的考察是極為重要的。這是因為，首先，動機對傷害的大小有重大影響；其次，動機容易查明，因而可以作為確定懲罰必要性之差異的理由之一。但是，在其他的案件中，動機完全不能查明；即使能夠很好地查清動機的善惡，它對懲罰的必要性也沒有影響。在所有案件中，可能碰巧支配檢舉人的動機是完全無關緊要的考慮事項，由此可以看出對告發者極易抱持的歧視之危害性，可以看出尤其作為法官抵擋此種誤會之影響所具有的重要性。
最後，為了對人們可能提出的有關根治犯罪的任何辦法做出評價，弄清楚動機問題是很有必要的。
但是，要為這些實際的考察結論奠定完全的理論基礎，我們就有必要談談性格問題，因而下一章將論述人的性格。