第一節 個體倫理學與立法藝術的界限
1.本章的功用
關於罪過的一般分類就談這麼多。罪過是為法律所禁止的行為，或者（用意義相同的話來說）同法律命令相反的行為。除了禁止和命令，法律還可以用來幹什麼呢？從法律觀點看來，我們如果要確定對罪過怎麼辦才是正確的，就首先要確定在法律方麵可做的每一件正確的事。可是，同對付罪過之方法有關的有時稱之為刑法、有時稱之為刑事法的法學分支，普遍被理解為隻是組成整個立法藝術這一學科的兩個分支之一，另一個是稱之為民法的分支。在這兩個法學分支之間必然存在著十分密切的聯係。這一聯係實在太過密切了，以致很難劃清它們之間的界限。從某種程度上說，在立法（將民法和刑法合而言之）的全部職責和個體倫理學的職責之間也存在同樣的情況。然而，就這些不同的學科界限提出某種觀點，在一定程度上是必要的，一方麵免得我們似乎遺漏了確實屬於我們論述範圍的任何話題，另一方麵也免得偏離主題，滑向我們的論題之外的任何方麵去。
在這項研究過程中，在研究我所說的有關民法和刑法分支之界限這一基本論題時，有必要先解決一些問題，這些問題同主要論題的聯係一看就是不容懷疑的：要弄清一部法律是什麼，其中包含哪些組成部分；它必須包含哪些內容才能成為一部完整的法律；一套完整的法律體係之程序問題同法律其餘部分的聯係如何。不難看出，所有這麼多的問題都必須先加以解決，才能令人滿意地回答前麵提到的主要問題。
這還不是解決這些問題的唯一功用。這是因為，十分明顯，必須先確立起關於一部完整法律的概念，立法者才能始終明白自己必須做什麼、什麼時候做。
2.倫理學的一般定義
倫理學一般可以定義為指導人們的行為、使之為利益相關者帶來最大幸福的藝術。
3.個體倫理學
那麼，一個人有能力予以指導的行為是什麼呢？它們必定或者是他自己的行為，或者是其他行為主體的行為。就其是指導一個人自己行為的藝術而言，倫理學可以稱為自我管理的藝術或個體倫理學。
4.管理藝術：立法管理與行政管理
那麼，可能在人的指導之影響下獲得幸福的其他行為主體有哪些呢？這樣的行為主體有兩類：一是稱之為人的其他的人；二是其他的動物，――由於不敏感的老式法學家忽視了它們的利益，它們被降格為物類了。至於其他的人，指導其行為達到上述目標的藝術就是我們所說的管理藝術的涵義，或至少按照功利原則，是我們所說的管理藝術唯一應該指稱的對象。管理藝術發揮作用的程度若具有持久性，一般就以立法這一名稱加以識別；如果因當下的偶發事件而具有暫時性，則以行政這一名稱加以識別。
5.教育藝術
從人的心身官能的成熟度來考慮，人或是處於成年人狀態，或是處於未成年人狀態。就其涉及對未成年人的行為指導而言，管理藝術可以叫做教育藝術。如果此事的受托者是因某種私人關係而大體上特別願意、也最有能力履行此項職責的人，則稱之為私人教育的藝術；如果此事的實施者是有權主管全社會教育實施的人，則稱之為公共教育的藝術。
6.倫理學展示的規則：（1）謹慎；（2）正直；（3）仁慈
關於一般的倫理學，一個人的幸福首先取決於他的僅僅同本人利害攸關的那類行為，其次取決於他的可能影響其周圍人的幸福的那類行為。就他的幸福取決於前一類行為而言，可以說他的幸福取決於他對自身的義務。於是，就倫理學作為指導人的這一方麵行為的藝術而言，可以稱之為履行一個人的自我義務的藝術；一個人通過履行此類義務（如果稱之為義務的話）而表現出來的品質是謹慎。如果他的幸福與其利益得到考慮的任何其他人的幸福取決於他的可能影響其周圍人的利益的那類行為，這就可以說是取決於他對他人的義務，或者用現已有點過時的短語，謂之他對鄰人的義務。於是，就倫理學作為指導人的這一方麵行為的藝術而言，可以稱之為履行一個人對鄰人的義務的藝術。考慮鄰人的幸福可以有兩種方式：（1）消極方式，即避免減少之；（2）積極方式，即力圖增加之。因此，一個人對鄰人的義務有一部分是消極義務，有一部分是積極義務；履行消極義務所表現的品質是正直，履行積極義務所表現的品質是仁慈。
7.正直與仁慈何以同謹慎相聯係
這裏可能提問的是：根據個體倫理原則，不必討論立法和宗教原是推理能力或者也許是談話能力嗎？但是，完全成熟的一匹馬或一條狗，較之隻有一天、一周甚至一個月大的嬰兒，是無可比擬地更有推理能力也更有交談能力的動物。但假定情況不是這樣的，這還會有什麼幫助嗎？問題不是：“它們能推理嗎？”也不是：“它們能交談嗎？”而是：“它們能忍受痛苦嗎？”
1 這一表示印度教（Hindu）的術語，似乎到19世紀上半葉就已廢棄不用了。
2 參見路易十四世的《諾瓦法典》。
這部法典由科爾貝著手製定，由塞涅萊完成並於1685年3月頒布施行。該法典規定了法屬西印度群島的奴隸的地位，禁止奴隸主殺害奴隸，賦予國王當局保護奴隸免遭虐待的權力。它還規定，西印度群島的獲得解放的奴隸未正式加入法國國籍亦可成為法國公民。
則，一個人的幸福怎麼會取決於他的隻影響（至少是直接地）他自身幸福的那部分行為呢？這等於在問：一個人可能具有什麼動機（獨立於例如立法和宗教可能偶然提供的動機）來考慮別人的幸福嗎？什麼動機，或者用意義相同的詞來說，什麼義務使得他一定能服從正直和仁慈的命令呢？在回答這個問題時不得不承認：一個人無論何時何地肯定具有充分動機激發其考慮的利益，唯有他自己的利益而已。盡管如此，一個人在任何場合都有考慮他人幸福的某些動機。首先，他在任何場合都有同情或仁慈這樣的純社會動機；其次，他在大多數場合都有愛和睦與愛聲譽這樣的半社會動機。同情動機會因其敏感性之傾向性而對他產生總有些效果的影響；另兩個動機則根據種種狀況，主要因其智力強度、心理的堅定性和穩定性、道德敏感性程度以及他必須與之交往的人們的性格而對他產生不同影響。
8.作為倫理學恰當目標的行為，並不都是立法的恰當目標
個體倫理以幸福作為目的，立法的目的也不可能是別的什麼。個體倫理關係到每一個社會成員，也就是可能提出的任何共同體的每一個成員的幸福和行為，立法所涉及的問題也不外如此。那麼，至此，個體倫理和立法藝術是相互聯合的關係。它們所考慮的目的，或應該考慮的目的，具有同一性質。它們應該考慮其幸福的人們，恰恰也是它們應該對其行為進行指導的人們。它們應該熟悉精通的行為，在很大程度上甚至也是一樣的。那麼區別何在呢？區別在於它們應該熟悉精通的行為，盡管在很大程度上一樣，但並非完全徹底相同。一個人在任何情況下都應使自己的行為朝著產生自身幸福和人類幸福的方向；但有時候立法者不應該（至少通過對具體的個人立即實施懲罰的直接方法）試圖指導其他一些社會成員的行為。看來有利於全社會（包括自己在內）的每一個行為，每一個人都應該自動去做；但並非每一個這樣的行為，立法者都應該強迫別人去做。看來有害於全社會（包括自己在內）的每一個行為，每一個人都應該自動地不做；但並非每一個這樣的行為，立法者都應該強迫別人不做。
9.由不宜於刑罰的情況所標示的個體倫理與立法兩領域之界限
那麼，界限劃於何處呢？我們毋需費勁尋找，隻要就倫理學應當而立法不應當（至少以直接方式）幹預的情況給出意見就可以了。如果立法進行直接幹預，那一定要訴諸懲罰。對於不應當實施懲罰（指政治製裁力的懲罰）的情況，前已有所論述。那麼，在這些情況之中，如果有的盡管立法不應幹預，但個體倫理幹預或應當幹預，那麼，這些情況就可以用來指明這兩個學科之界限。我們會記得，這些情況有四類：[1]懲罰無理由；[2]懲罰無效力；[3]懲罰無利益；[4]懲罰不必要。讓我們考察一下所有這些情況，看看在每種情況下是否存在倫理學幹預的機會卻毫無立法直接幹預的機會。
10.懲罰若無理由，兩者均不應適用
首先，關於懲罰無理由的情況。在這些情況下，很明顯，倫理學的約束性幹預也是無理由的。因為行為基本上是無害的，所以立法不應當力圖加以防範。為了同一理由，個體倫理也不應如此。
11.懲罰無效力時個體倫理之適用程度
關於懲罰無效力的情況。我們可以看到，這些情況可以分成兩類：第一類情況完全不依賴於行為的性質，僅僅取決於懲罰時機選擇的不當。有關懲罰同看起來對有關行為應該實施的懲罰一樣；不過，它應該實施於不同的時機，也就是直到行為遭到正確的譴責以後再施行懲罰。實施有追溯力的法律、法外的司法判決和未經充分宣傳的法律都屬於這種情況。那麼，這裏所說的行為，根據呈現的情況看來，甚至恰當地屬於強製性法規的範圍，當然也屬於個體倫理的範圍。至於另一類懲罰無效力的情況，它們也不依賴於行為性質即行為類型的性質，而僅僅取決於任何類型之行為可能碰巧伴隨的某些外部狀況。但這些狀況所具有的性質，不但排除了法律懲罰的實施，而且一般說來也沒有為個體倫理留下什麼發揮影響的機會。這些情況中的行為意願（例如極端年幼、精神錯亂和完全醉迷時的意願）是任何行動、甚至人為懲罰的特殊壓力都遏製不了的；所以，像個體倫理可能產生的這樣不確定的微弱力量自然就更加難以遏製了。在這方麵屬於同一性質的狀況有：對行為發生的事件無意圖，對狀況的不覺，對根本不存在的狀況誤認為存在的判斷；還有當人身危險或可能降臨之危害的強勢力量甚至使得特別的懲罰力量都失去作用時的狀況。顯然，在這些情況之下，連法律的隆隆雷聲尚且證明是軟弱無力的，單純道德的沙沙風聲就隻能是影響甚微了。